Gnosticismo: Uma breve Introdução

O caráter falacioso de que um eidos [1] da história possa ser conhecido [a crença na possibilidade de se conhecer todo o curso da história] já foi demonstrado por princípio [2] – mas a análise pode ser levada adiante em certos pormenores. O simbolismo cristão de um destino sobrenatural [da alma humana] tem em si uma estrutura teórica que permanece ainda em suas variantes imanentizadas. O progresso do peregrino, a santificação da vida, trará de um movimento em direção a um telos, uma meta; e esse objetivo, a visão beatífica, é um estado de perfeição.

No simbolismo cristão, é possível distinguir o movimento – como componente teleológico, até um estado de maior valor – como um componente axiológico. [3] Os dois componentes reaparecem em variantes de imanentização que por si podem, portanto, serem classificadas como variantes teleológicas, axiológicas ou que mesclem ambas em seu simbolismo.

No primeiro caso, ao acentuar-se notoriamente o componente teleológico enquanto tal sem maior referência a um estado de perfeição final [4], resulta a interpretação progressivista da história. O objetivo final não precisa de esclarecimento pois pensadores progressivistas, homens como Diderot e D´Alembert [5], adotam uma seleção de fatores desejáveis como padrão e interpretam o progresso como um aumento qualitativo e quantitativo do bem presente – um “maior e melhor” no clichê simplificante. Essa é uma atitude conservadora que pode tornar-se reacionária, a menos que o padrão original seja reajustado conforme o período histórico.

No segundo caso, ao acentuar-se notoriamente o componente axiológico [perfeição final] enquanto tal sem maior referência aos meios necessários para sua realização, resulta o utopismo, seja na forma de um mundo de sonho axiológico como a Utopia de More, quando o pensador ainda está ciente de sua irrealização própria de um sonho [6]; ou, devido ao crescente analfabetismo teorético, pode assumir a forma de idealismos sociais, como a abolição da guerra, a distribuição desigual de propriedade, do medo e do desejo.

E, finalmente, a imanentização pode fagocitar completamente o simbolismo cristão. Assim o resultado será um misticismo ativo acerca de um estado de perfeição [axiológico] a ser alcançado através de uma transfiguração [teleológico] da natureza do homem, como o ocorre, por exemplo, no marxismo. [7]

Cegos para uma falácia elementar

A tentativa de construir um eidos da história levará à imanentização falaciosa do eschaton cristão. A compreensão da tentativa como falaciosa, no entanto, levanta questões desconcertantes com relação ao tipo de homem que se entregará a ela. A falácia parece bastante elementar. Pode-se supor que os pensadores que se entregaram a ela não eram inteligentes o suficiente para penetrá-la? Ou que eles a penetraram, mas ainda assim a adotaram por alguma razão obscura?

O mero fato de fazer essas perguntas carrega sua negação. Obviamente, não se pode explicar sete séculos de história intelectual por estupidez e desonestidade. [8] Certo descarrilamento deve ser suposto como que impregnado na alma daqueles cegos à falácia. A natureza desse “descarrilamento” não pode ser descoberta submetendo a estrutura da falácia a uma análise precisa, então nossa atenção deve ser concentrada no que os pensadores alcançaram com suas construções falaciosas. [9]

Sobre este ponto, não há dúvida. Eles alcançaram certa certeza sobre o sentido da história e de seu próprio lugar nela que de outro modo não o teriam. As certezas, agora, são usadas com o objetivo de superar as incertezas que acompanham o desespero; e a própria pergunta seria: que incerteza era especificamente tão perturbadora a ponto de precisar ser superada pelos dúbios meios de uma imanentização falaciosa?

Não é preciso procurar muito longe para obter uma resposta. A incerteza é a própria essência do cristianismo. O sentimento de segurança em um “mundo cheio de deuses” foi perdido junto com os próprios deuses; quando o mundo é des-divinizado [dessacralizado], a comunicação com o Deus transcendente ao mundo é reduzida ao tênue vínculo de fé, no sentido de Hb. 11: 1, como a garantia dos bens que se esperam, a prova das realidades que não se vêem. [10]

As Consequências Sociais da Destruição da Fé

Ontologicamente, a substância das coisas esperadas não está em lugar algum senão na própria fé; e, epistemologicamente, não há provas de coisas invisíveis [11], mas, novamente, apenas essa mesma fé. [12] O vínculo é tênue, de fato, e pode romper-se facilmente. A vida da alma em abertura para Deus, a espera, os períodos de aridez e embotamento, culpa e desanimo, contrição e arrependimento, previdência e esperança contra esperança, os silenciosos movimentos do amor e da graça, tremendo à beira de uma certeza de que o ganho é a perda – a leveza própria desse tecido é muito pesada para os homens que desejam uma experiência massivamente possessiva.

O perigo de um colapso de fé a níveis socialmente relevantes, a partir daqui, aumentará na medida em que o cristianismo for sucessivamente mundanizado, ou seja, crescerá quando o cristianismo penetrar completamente em uma área civilizacional, apoiado por pressão institucional e ao mesmo tempo passar por um processo interno de espiritualização, de uma realização mais completa de sua essência.

Quanto mais pessoas forem atraídas ou pressionadas para a órbita cristã, maior será o número delas que não possuem resistência espiritual para a aventura heroica da alma que é o cristianismo; e a probabilidade de uma queda da fé aumentará quando progresso civilizacional da educação, alfabetização e debate intelectual trouxer a total seriedade do cristianismo à compreensão de cada vez mais indivíduos.

Gnosticismo: a história de sua análise

O leitor ficará surpreso ao ver pensadores e movimentos políticos modernos tratados sob o título de “gnósticos”. Como o atual estado de nosso conhecimento nesta área é amplamente desconhecido do público geral, uma explicação introdutória não fará mal.

A idéia de que uma das principais correntes do pensamento europeu, especialmente o alemão, seja essencialmente gnóstica soa estranha hoje, mas essa não é uma descoberta recente. Até cerca de cem anos atrás, os fatos da questão eram bem conhecidos. Em 1835, apareceu a obra monumental de Ferdinand Christian Baur, Die christliche Gnosis, oder die Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung.

Sob o título Ancient Gnosticism and Modern Philosophy of Religion, a última parte deste trabalho discute: (i) a teosofia de Bõhme, (2) a filosofia da natureza de Schelling, (3) a doutrina da fé de Schleiermacher e (4) a filosofia religiosa de Hegel. A especulação do idealismo alemão é colocada corretamente em seu contexto no movimento gnóstico desde a antiguidade. Além disso, o trabalho de Baur não foi um evento isolado: concluiu cem anos de preocupação com a história das heresias – um ramo de estudos que, não sem razão, se desenvolveu durante o Iluminismo.

Mencionarei apenas a enciclopédica Versuch einer unparteiischen gründlichen Ketzergeschichte (2ª edição, 1748) de Johann Lorenz von Mosheim e duas obras sobre o gnosticismo antigo da época de Baur, Genetische Entwicklung der vornehmsten gnostischenme Systeme (1818) e a Histoire critique du Gnosticisme et de son influence sur les sectes religieuses et philosophiques des six premiers siècles de 1’ère chrétienne (1828) de Jacques Matter.

Entendeu-se bem que, com o Iluminismo e o idealismo alemão, o movimento gnóstico adquirira ampla significação social. Nesta questão, como em muitas outras, o aprendizado e a autocompreensão da civilização ocidental não foram submersos até a era liberal, na segunda metade do século XIX, durante o reinado do positivismo nas ciências do homem e da sociedade. A submersão foi tão profunda que, quando o movimento gnóstico atingiu sua fase revolucionária, sua natureza não pôde mais ser reconhecida.

Nenhuma ferramenta para entender os horrores

Os movimentos decorrentes de Marx e Bakunin, as atividades iniciais de Lênin, o mito da violência de Sorel, o movimento intelectual do neopositivismo, as revoluções comunistas, fascistas e nacional-socialistas – vieram em um período, agora felizmente parte do passado, quando a ciência estava em um estado decadente.

A Europa não possuía ferramentas conceituais para compreender o horror que estava sobre ela. Houve um estudo acadêmico das igrejas e seitas cristãs; havia uma ciência do governo, erigida nas categorias do Estado-nação soberano e suas instituições; houve o início de uma sociologia do poder e da autoridade política; mas não havia uma ciência dos movimentos intelectuais e de massas não-cristãos, não-nacionais, nos quais a Europa dos estados-nações cristãos estava em processo de ruptura.

Como em sua massificação esse novo fenômeno político não podia ser desconsiderado, várias noções paliativas foram criadas para lidar com isso. Falou-se de movimentos neopagãos, de novos mitos sociais e políticos ou de místicas políticas. Também tentei uma dessas explicações ad hoc em um livrinho sobre “Religiões Políticas”. A pesquisa sobre o gnosticismo antigo tem uma história complexa de mais de duzentos anos. Para esse desenvolvimento, deve-se consultar as pesquisas históricas em Die Hauptprobleme der Gnosis (Wilhelm Bousset) (1907) e Gnosis und spätantiker Geist (1934; 1954), de Hans Jonas. Para os problemas do próprio gnosticismo, veja esses dois trabalhos e Die Gnosis (1924; 4ª edição, 1955), de Hans Leisegang. Gnosis uns als Weltreligion de Gilles Quispel (1951) é uma introdução concisa por uma das principais autoridades. [13]

Sob a influência de uma compreensão aprofundada do gnosticismo e suas conexões com o judaísmo e o cristianismo, uma nova interpretação da história intelectual européia e da política moderna vem se desenvolvendo. Por exemplo, Apokalypse der deutschen Seele (1937), de Hans Urs von Balthasar, cujo primeiro volume foi reeditado em 1947 com o título de Prometeu, ajuda a esclarecer a história alemã desde o século XVIII. O trabalho paralelo sobre a história francesa é O Homem Revoltado (1951), de Albert Camus.

E a interpretação da história intelectual que forma a base do meu pensamento atual também foi fortemente influenciada pelo O Drama do Humanismo Ateu de Henri de Lubac (2ª edição, 1945) [The Drama of Atheist Humanism, trad. Edith M. Riley (1950) ]. A Abendländische Eschatologie (1947) de Jacob Taubes é importante para restabelecer a continuidade histórica do gnosticismo desde a antiguidade até a Idade Média até os movimentos políticos dos tempos modernos.

Indispensável a qualquer tentativa de entender o sectarismo político do século XI ao XVI, é a extensa apresentação de material em The Pursuit of the Millennium, de Norman Cohn (1957; 2ª edição, 1961). Finalmente, meus próprios estudos sobre o gnosticismo político moderno podem ser encontrados em A Nova Ciência da Política (1952).

O Desespero que leva ao Gnosticismo

O colapso dos antigos impérios do Oriente [14], a perda de independência de Israel e das cidades helênicas e fenícias, as mudanças populacionais, as deportações e escravizações e a interpenetração de culturas reduzem os homens que não exercem controle sobre os procedimentos de história a um estado extremo de desamparo na agitação do mundo, de desorientação intelectual, de insegurança material e espiritual. A perda de significado que resulta do colapso de instituições, civilizações e coesão étnica evoca tentativas de recuperar uma compreensão do significado da existência humana nas condições dadas do mundo.

Entre esses esforços, que variam amplamente em profundidade de insight e verdade substancial, encontram-se: a reinterpretação estóica do homem (para quem a polis se tornara sem sentido) como habitante (cidadão) do cosmos; a visão polibiana de um ecúmeno pragmático destinado a ser criado por Roma [15]; as religiões misteriosas; os cultos heliopolitanos de escravos; o apocalipse hebraico; Cristandade; e maniqueísmo. E a essa sequência, como uma das mais grandiosas das novas formulações do significado da existência, pertence o gnosticismo.

Da profusão de experiências gnósticas e expressões simbólicas, uma característica pode ser apontada como o elemento central nessa criação variada e extensa de significado: a experiência do mundo como um lugar estranho para o qual o homem se desviou e do qual ele deve encontrar seu caminho de volta para casa, o outro mundo de sua origem.

“Quem me lançou no sofrimento deste mundo?” pergunta a “Grande Vida” dos textos gnósticos, que também é a “primeira vida alienada do mundo da luz”. É um alienado neste mundo e este mundo é alienado para ele. “Este mundo não foi feito de acordo com o desejo da vida.” “Não é pela vontade da Grande Vida que chegas aqui.” Portanto, a pergunta: “Quem me transportou para as trevas do mal?” E o pedido: “Livra-nos das trevas deste mundo para o qual somos arremessados”.

O mundo não é mais o bem-ordenado, o cosmos no qual o homem helênico se sentia em casa; nem é o mundo judaico-cristão que Deus criou e achou bom. O homem gnóstico não deseja mais contemplar admirado a ordem intrínseca do cosmos.

Para ele, o mundo tornou-se uma prisão da qual precisa escapar: “A alma miserável se desvia para um labirinto de tormento e vagueia sem saída. Ele procura escapar do amargo caos, mas não sabe como sair. Portanto, a pergunta confusa e lamentosa da Grande Vida: “Por que você criou este mundo, por que ordenou as tribos aqui no seu meio?”

O Gnosticismo Antigo e suas Formas Contemporâneas

Dessa atitude, surge a fórmula programática do gnosticismo, registrada por Clemente de Alexandria: Gnose é “o conhecimento de quem éramos e o que nos tornamos, de onde estávamos e para onde fomos arrancados, de para onde estamos nos apressando e de onde somos redimidos, do que é nascimento e renascimento” Os grandes mitopoemas especulativos do gnosticismo giram em torno das questões da origem, da condição de ter sido arrancado, da fuga do mundo e dos meios de libertação.

Nos textos citados, o leitor terá reconhecido o espírito alienado de Hegel e a arremetida de Heidegger (Geworfenheit) da existência humana. Essa semelhança na expressão simbólica resulta de uma homogeneidade da experiência do mundo. E a homogeneidade vai além da experiência do mundo para a imagem do homem e da salvação, com a qual os modernos e os antigos gnósticos respondem à condição de Geworfenheit no mundo alienado. Se o homem deve ser libertado do mundo, a possibilidade de libertação deve primeiro ser estabelecida na ordem do ser.

Na ontologia do antigo gnosticismo, isso é realizado através da fé no Deus absconditus, “oculto” que vem em auxílio do homem, envia-lhe seus mensageiros e mostra-lhe o caminho para sair da prisão do Deus maligno deste mundo (seja Zeus ou Javé ou um dos outros deuses-pai antigos). No gnosticismo moderno, é realizado mediante a suposição de um espírito absoluto que, no desenvolvimento dialético da consciência, procede da alienação da consciência de si mesma; ou através da suposição de um processo material dialético da natureza que, em seu curso, leva da alienação resultante da propriedade privada e da crença em Deus à liberdade de uma existência totalmente humana; ou através da suposição de uma vontade da natureza que transforma o homem em super-homem. [16]

Dentro da possibilidade ôntica, no entanto, o homem gnóstico deve continuar o trabalho de autossalvação. Agora, através de sua psique (“alma”) ele pertence à ordem, ao nomos, do mundo; o que o impele à libertação é o pneuma (“espírito”). O trabalho de salvação, portanto, implica a dissolução da constituição mundana da psique e, ao mesmo tempo, a reunião e liberação dos poderes do pneuma. No entanto, as fases da salvação são representadas nas diferentes seitas e sistemas – e variam de práticas mágicas a êxtase místicos, da libertinagem ao indiferentismo ao mundo até o ascetismo mais estrito – o objetivo sempre é a destruição do mundo antigo e a passagem para o novo.

Conhecimento como Instrumento de Salvação

O instrumento de salvação é a própria Gnose – o conhecimento. Uma vez que, de acordo com a ontologia gnóstica, o emaranhamento com o mundo é causado pela agnoia, pela ignorância, a alma será capaz de se desembaraçar através do conhecimento de sua verdadeira vida e de sua condição de alienação neste mundo. Como o conhecimento de ter caído no cativeiro do mundo, a Gnose é ao mesmo tempo o meio de escapar dele.

Assim, Irineu relata esse significado que a Gnose tinha para os valentinianos:

“A redenção perfeita é o conhecimento da Grandeza inefável; pois é da ignorância que saíram a decadência e a paixão; é pela gnose que será abolido todo o estado de coisas saídas da ignorância. É, pois, a gnose a redenção do homem interior. Esta redenção não é nem somática, pois o corpo é corruptível, nem psíquica, pois a alma também provém da decadência e é apenas a morada do espírito; ela é, pois, necessariamente pneumática.” [17]

Isso terá que ser suficiente como esclarecimento, exceto por uma palavra de cautela. A autossalvação através do conhecimento tem sua própria mágica, e essa mágica não é inofensiva. A estrutura da ordem do ser não mudará porque a pessoa acha que é defeituosa e foge dela. [18]

A tentativa de destruição do mundo não destruirá o mundo, mas apenas aumentará a desordem na sociedade. A fuga do gnóstico de uma realidade verdadeiramente terrível, confusa e opressiva do estado do mundo é compreensível. Mas a ordem do mundo antigo foi renovada por esse movimento que buscou ações amorosas para reviver a prática do “jogo sério” (para usar a expressão de Platão) – isto é, pelo cristianismo.

Voegelin reconsidera sua análise gnóstica

Maria Andary: Você agrupa os gnósticos com os ideólogos?

Eric Voegelin: Não; aí você entra nos “ismos” novamente. Prestei talvez uma atenção indevida ao gnosticismo no primeiro livro que publiquei em inglês, A Nova Ciência da Política.

Foi nessa época que começou a explosão histórica de conhecimento com a qual estamos vivendo hoje. Por acaso, me deparei com o problema do gnosticismo na minha leitura de Von Balthasar. Entretanto, descobrimos que a tradição apocalíptica é de igual importância, junto da neoplatônica, hermética, mágica, e assim por diante.

Se você ler o livro de Frances Yates sobre Giordano Bruno [19], descobrirá que o misticismo gnóstico de Ficino é uma constante desde o final do século XV, passando para as ideologias do século XIX. Portanto, existem cinco ou seis desses itens – não apenas o gnosticismo – com os quais temos que lidar. Se todos os novos tipos precisam ser estudados a simples doutrina não é mais muito útil.

E algo novo pode ser descoberto amanhã. Thorndike, um excelente historiador da Universidade de Columbia, publicou, entre as décadas de 1920 e 1950, oito gordos volumes sobre a história da magia [20]. Ainda não consegui digerir esses materiais e usá-los como eles deveriam ser usados ​​para a compreensão a gênese do pensamento mágico moderno. A maior parte do que costumamos chamar de “ideologias” são operações mágicas no mesmo sentido em que Malinowski usa magia em Trobriand Islanders.

Eric O'connor: Em que sentido você está usando magia aqui?

Eric Voegelin: Magia significa a tentativa de realizar um fim desejado que não pode ser realizado se levarmos em conta a estrutura da realidade. Você não pode, por operações mágicas, pular pela janela e voar – mesmo que deseje. Se você tenta essas coisas – por exemplo, produzindo uma mudança na natureza do homem pela ditadura do proletariado – você está envolvido em uma operação mágica.