Como a cultura russa sobreviveu à era soviética

Experiências religiosas dos dissidentes soviéticos

Introdução

O movimento dissidente soviético surgiu com a chegada de Brezhnev ao poder em 1964 e a redefinição parcial que se seguiu. Começando com os julgamentos públicos do poeta Joseph Brodsky em 1964 e dos escritores Andrei Sinyavsky e Yuri Daniel em 1966, o regime soviético lançou um ultimato aberto à intelectualidade soviética para se conformar à linha oficial ou sofrer as consequências. No entanto, a primavera intelectual dos anos de Khrushchov não foi fácil de destruir, e o resultado foi uma variedade de atividades dissidentes, abrangendo preocupações políticas, legais, morais e religiosas^[1].

Até certo ponto, os objetivos dos dissidentes eram políticos, no sentido de que expor as injustiças soviéticas sempre significava, no fim, desafiar a legitimidade do Estado soviético. No entanto, os ativistas nem sempre enxergaram suas ações em termos políticos. O objetivo do Comitê de Direitos Humanos de Moscou, por exemplo, fundado em 1970 por Valery Chalidze, Andrei Sakharov e Andrei Tverdokhlebov, era monitorar a conformidade do regime com suas próprias leis. Seus objetivos eram estritamente legais e não políticos. Ao mesmo tempo, muitos dissidentes entendiam suas atividades principalmente em termos morais. Por exemplo, a manifestação na Praça Vermelha contra a invasão da Tchecoslováquia em 25 de agosto de 1968 foi principalmente um posicionamento moral. Nataliya Gorbanevskaya, uma das sete manifestantes naquele dia, escreveu que "o propósito de nossa manifestação era… não apenas dar expressão ao nosso próprio remorso, mas também redimir pelo menos uma fração da culpa de nosso próprio povo perante a história"^[2]. O intelectual dissidente Anatoli Yakobson sugeriu em uma carta amplamente distribuída em samizdat que "a manifestação não foi uma manifestação de uma luta política… mas a manifestação de uma luta moral… Deve-se começar postulando que a verdade é necessária para seu próprio bem e por nenhuma outra razão"^[3].

Esse discurso moral, abrangendo termos como "culpa", "verdade" e "mal", foi uma das características definidoras do movimento dissidente. Medir o sucesso dos dissidentes envolve, em grande medida, medir o quão difundido esse discurso se tornou. Tornar-se um dissidente significava tornar-se um participante de uma conversa sobre a verdade, recusando-se a participar de padrões enganosos de comportamento, escolhendo, na frase de Aleksandr Solzhenitsyn, "não viver pela mentira"^[4]. Os intelectuais dissidentes acreditavam que o sistema soviético em que viviam era baseado em mentiras e que a oposição moral era, portanto, imperativa. O proeminente ativista dissidente Aleksandr Ginzburg sugeriu que 80% dos envolvidos em atividades dissidentes pensavam em seu protesto em termos morais^[5].

De onde veio esse discurso moral? Quais eram as raízes dessa cultura intelectual tão preocupada com questões morais? Há duas tradições pré-revolucionárias que estão por trás disso. Em primeiro lugar, suas raízes na linguagem da Ortodoxia, com sua profunda consciência do "bem e do mal", sua forte tradição monástica e ênfase na vida interior. Em segundo lugar, surgiu dos valores mais seculares de uma intelectualidade russa que se inspirou muito na tradição socialista e lançou as bases para a ascensão do marxismo russo. Ambas as tradições foram preservadas de maneiras diferentes durante o domínio soviético e ajudaram a formar a perspectiva moral dos dissidentes.

No entanto, além de ser influenciado por essas tradições, esse discurso também estava enraizado nas experiências e lutas particulares da era soviética. No caso de vários dissidentes soviéticos, suas perspectivas morais eram fruto de profundas experiências religiosas. São essas experiências religiosas que formam o foco deste artigo. Gostaria de argumentar que as experiências religiosas de alguns dissidentes soviéticos muitas vezes tinham algo em comum com as tradições da “espiritualidade do deserto”. As pressões da prisão e da vida soviética em geral eram tais que os dissidentes eram forçados a recorrer a todos os seus recursos espirituais internos para sobreviver. Todos os suportes externos foram removidos. O contexto para essas experiências, então, era um certo tipo de "deserto". Além disso, sugiro que essas experiências muitas vezes levaram os dissidentes a uma percepção aguda de emoções e ações que minaram a unidade de suas vidas interiores. Aqui, as experiências morais e religiosas estavam intimamente entrelaçadas, fator que levou ao surgimento de uma interpretação da história que enfatizava a lei moral. Finalmente, eu sugeriria que essas experiências religiosas eram muitas vezes semelhantes às experiências de dissidentes seculares descrentes. O que para uma pessoa era um conflito interno ou uma experiência que podia ser interpretada em uma linguagem religiosa seria entendida por outra pessoa em termos puramente morais ou psicológicos. Assim, no nível da experiência, muitas vezes havia um terreno comum entre os pensadores religiosos e seculares, o que não era aparente no nível ideológico.

O trabalho baseia-se principalmente em memórias dissidentes e em várias entrevistas que fiz com ex-intelectuais dissidentes entre 1995 e 1997. O ensaio não pretende ser um estudo abrangente. Concentra-se na Rússia e em um pequeno número de intelectuais dissidentes russos, dos quais os mais proeminentes desempenharam um papel importante na definição do pensamento da comunidade dissidente mais ampla.

A Sobrevivência das Tradições Religiosas

Antes de olhar especificamente para esse corpo de experiência religiosa, é importante considerar como as ideias religiosas mantiveram uma presença no estado soviético ateu. Pois o que um crítico descreve como o “renascimento religioso russo”^[6] do final da era soviética ocorreu em parte por causa da preservação discreta das tradições religiosas e morais russas na sociedade soviética.

Depois de 1917, o estado soviético fez uma clara tentativa de destruir a lealdade religiosa de sua população. As igrejas foram fechadas, os padres foram fuzilados ou presos e, com a coletivização dos camponeses, as bases rurais da vida religiosa russa foram praticamente destruídas. Após a concordata de Stalin com o metropolita Sergei em 1943, no entanto, a Igreja Ortodoxa foi trazida de volta à vida nacional. Assim, sobreviveu como instituição. Perdeu, no entanto, muito de sua autoridade espiritual, e sua capacidade de transmitir valores cristãos foi severamente restringida pela legislação que proibia a propagação religiosa e pela natureza comprometida de sua hierarquia. No entanto, a Igreja desempenhou um papel importante na preservação das tradições religiosas. As próprias igrejas, simplesmente por sua presença e simbolismo, e por meio dos ícones, fizeram uma clara declaração religiosa. A liturgia representava uma perspectiva diferente sobre o mundo. As pessoas continuaram a ser batizadas, muitas vezes em segredo. É claro que os cultos da igreja aconteciam e podiam atrair a alma sedenta. O Padre Georgy Kochetkov, o controverso padre de Moscou que caiu em desgraça com o establishment ortodoxo nas décadas de 1980 e 1990, cresceu em uma família ateísta, e sua busca religiosa começou simplesmente com visitas a igrejas, onde foi atraído pela beleza das liturgias^[7]. Além disso, havia padres, o conhecido Padre Aleksandr Men sendo apenas um exemplo, que mantiveram sua independência espiritual e exerceram uma importante influência pessoal tanto nos paroquianos quanto no público instruído em geral.

Apesar disso, a Igreja desempenhava um pequeno papel na vida cotidiana das pessoas. Um número significativo de pessoas ia à igreja na Páscoa, mas o conhecimento de assuntos religiosos estava em acentuado declínio. O estado era oficialmente ateu e não havia educação religiosa positiva. Ir à igreja podia afetar as perspectivas de carreira de alguém. As igrejas subterrâneas eram poucas e escondidas. Como resultado, a família desempenhou um papel particularmente importante na preservação das tradições e valores religiosos. A maioria dos pais daqueles que cresceram na era de Stalin nasceu antes de 1917 e seus filhos, assim, tiveram acesso através deles ao mundo pré-revolucionário e perspectivas que estavam em desacordo com a visão soviética. Esses pais eram os avós da geração seguinte. Muitos dissidentes da era Brejnev conheciam assim algo do mundo pré-soviético através das memórias e hábitos mentais de seus avós. Irina Ratushinskaya, a poetisa russa que passou alguns anos em um campo de trabalho na década de 1980, afirma que, por seus pais estarem muito ocupados, a maioria das crianças russas de sua geração foram compradas por seus avós até os sete anos de idade. E acrescenta: “Geralmente as avós eram mais religiosas^[8].” Em geral, a família foi a instituição crucial para a preservação dos valores tradicionais. Isso fez com que o abandono das políticas familiares revolucionárias em meados da década de 1930 em favor de uma atitude mais conservadora fosse uma data crucial na história soviética. Previu uma transferência mais estável de memórias particulares e permitiu o desenvolvimento de um sistema alternativo de lealdade.

As memórias, certamente, são transmitidas na linguagem. A própria língua russa preservou tradições éticas religiosas e seculares que foram ameaçadas pelo poder soviético. O poder moral das palavras como pravda e istina^[9] não era tão fácil de destruir. Joseph Brodsky escreve: “Como as civilizações são finitas, na vida de cada uma delas chega um momento em que os núcleos deixam de existir. O que as impede de — desintegrar-se nesses momentos não são as legiões, mas as línguas” ^[10]. Certamente, a própria língua russa preservou algo da ética da civilização russa durante a era soviética.

A literatura desempenhou um papel particularmente importante na transmissão de ideias religiosas. Para a intelligentsia, a cultura soviética era uma cultura de leitura, e os entretenimentos populares não eram de qualidade suficiente para atrair os intelectuais para longe dos livros. A leitura em si é, obviamente, uma busca individual e não coletiva e isso encoraja um certo nível de individualismo. Embora a própria Bíblia fosse difícil de obter, a literatura mundial e especialmente a literatura russa ofereciam acesso a perspectivas religiosas. Tolstói e Dostoiévski deram às novas gerações acesso a questões morais e espirituais, muitas delas muito pertinentes às realidades da vida soviética. Não só a literatura russa do século XIX era importante. A preocupação tradicional da literatura russa com questões de verdade, justiça e sentido da vida também foi o foco de escritores do século XX cujas obras estavam disponíveis em samizdat: Boris Pasternak, Vasily Grossman, Solzhenitsyn e outros. A literatura russa do passado e do presente estava continuamente envolvida com questões metafísicas. Os intelectuais soviéticos frequentemente citam a literatura russa como a influência formadora crucial em seu sistema de valores^[11].

Na difusão da influência da literatura, o professor desempenhava um papel central. Ensinar Pushkin ou Tolstoi poderia ter implicações políticas discretas. Por exemplo, German Andreyev, vice-diretor da Escola nº 2 de Moscou na década de 1960 e famoso professor de literatura russa, recebeu a tarefa de fornecer uma educação humanitária adequada para jovens matemáticos. A abordagem educacional aberta da escola deu frutos na era Gorbachev, quando vários ex-alunos se tornaram reformadores proeminentes. Andreyev tinha a liberdade de ensinar “método crítico” a seus alunos e também de se concentrar nas dimensões espirituais da literatura russa, especialmente Tolstoi^[12].

Além disso, a literatura e o pensamento mundiais estão tão impregnados de motivos cristãos que surgem em todos os lugares. Tatiana Goricheva, líder do grupo "37" radicado em Leningrado, encontrou o cristianismo depois de ser encorajada a usar o Pai Nosso nas aulas de ioga^[13]. Aleksei Yudin, que estava associado ao grupo de “ecumenistas” do início da década de 1980, descobriu o Pai Nosso em um livro sobre Ingmar Bergman^[14]. Os museus soviéticos estavam repletos de arte renascentista, com foco em temas religiosos. Mesmo em um ambiente ateu e estritamente censurado, a cultura mundial contém tanta natureza religiosa que uma pessoa pode tropeçar nela a cada passo.

Inesperadamente, o próprio marxismo desempenhou um papel nesse processo. Em um nível, a ideologia soviética era profundamente amoral, considerando os absolutos morais como parte da “superestrutura” burguesa e, portanto, um produto do antagonismo de classe. No entanto, ao mesmo tempo, o sistema era altamente moralista, exigindo lealdade ao Partido e ao Estado, e no cânone literário oficial do realismo socialista, enfatizando a importância do heroísmo e da virtude. O papel prático e educativo de instituições juvenis como os Pioneiros e o Komsomol era incutir valores tradicionais, embora substituindo o compromisso com Deus pelo compromisso com o Partido. O marxismo é uma metanarrativa, em parte uma alternativa materialista à visão cristã. E uma mente que internalizou uma metanarrativa já está aberta à possibilidade de outro absoluto. Talvez isso possa explicar a popularidade entre alguns dissidentes religiosos dos filósofos russos do século XX, como Nikolai Berdyayev, Sergei Bulgakov e Semen Frank. As ideias religiosas desses pensadores, que na década de 1890 foram marxistas revisionistas e, posteriormente, voltaram-se para o cristianismo, eram particularmente acessíveis porque foram construídas em reação ao marxismo e enfatizavam a liberdade humana^[15].

O mesmo pode ser dito da visão científica do mundo. Andrei Sakharov faz esta ligação. Não pensado como um crente, ele afirma em suas memórias:

"Não sei onde estou em relação à religião. Não acredito em nenhum dogma e não gosto das igrejas oficiais, especialmente aquelas intimamente ligadas ao Estado… E, no entanto, sou incapaz de imaginar o universo e a vida humana sem algum princípio orientador, sem uma fonte de ‘calor’ espiritual que é imaterial e não está limitado por leis físicas.”

Provavelmente esse sentido das coisas poderia ser chamado de "religioso"^[16].

Essa crença é claramente informada pelo estilo científico de pensamento, pela própria ideia de lei. A tradição intelectual soviética sempre alegou ser científica e encorajou as pessoas a pensarem teleologicamente.

Assim, de várias maneiras, os valores religiosos e absolutos mantiveram uma presença discreta na vida soviética. Em particular, através da Igreja, da família e da literatura, as pessoas tiveram acesso a ideias religiosas que não eram discutidas abertamente. Não havia nada de sistemático nisso. Circunstâncias e escolhas determinavam o quanto as pessoas respondiam a essas possibilidades.

Experiências na prisão

Claramente, as tradições religiosas sobreviveram na Rússia. Deve-se, portanto, perguntar até que ponto as convicções religiosas dos dissidentes refletiam o ressurgimento de tradições mais antigas e até que ponto havia algo de novo nelas. Não há resposta, é claro: é sempre uma questão de grau. No entanto, não há dúvida de que as pressões da vida soviética tiveram um impacto crucial na experiência religiosa dissidente e na linguagem em que a interpretavam. Tradições mais antigas sobreviveram para fornecer uma estrutura na qual a experiência mais recente poderia ser interpretada. A experiência soviética foi tão particular que as tradições foram tanto reinterpretadas quanto restauradas.

O contexto social e intelectual em que as experiências religiosas ocorreram era muito distinto. Durante toda a era de Stalin e depois, os intelectuais enfrentaram pressão para se conformar à ideologia e às exigências do regime. Aqueles que optaram por não se conformar tiveram que desenvolver estratégias para preservar sua independência e se proteger. Consequentemente, os intelectuais muitas vezes se reuniam em pequenos grupos de pessoas com a mesma mentalidade. Após a morte de Stalin, surgiram "círculos" para fornecer um foco de discussão e interação social^[17]. O próprio movimento dissidente estava muito enraizado nesses "círculos", assim como, à sua maneira, os grupos religiosos clandestinos. A própria atmosfera de discussão intelectual independente tinha uma intensidade religiosa. O pensador religioso Oleg Genisaretsky descreveu um círculo filosófico positivista dos anos 1960 e 1970 como tendo “o pathos de uma ordem religiosa”^[18]. Como era de fato política do Estado quebrar ou se infiltrar em todas as instituições civis independentes, os círculos dissidentes e as comunidades religiosas estavam sempre na defensiva. Essa atitude defensiva muitas vezes significava a criação de uma mentalidade de "nós e eles", ou uma mentalidade em que o objetivo principal era sobreviver espiritualmente com a integridade pessoal intacta. Uma quantidade considerável, assim, de pensamento religioso dissidente se concentrou na "sobrevivência".

A nível pessoal, a questão da sobrevivência moral e espiritual era crucial. Em nenhum lugar isso é mais claro do que na “literatura prisional” soviética, nos relatos da vida em campos de concentração e prisões que são tão prevalentes na literatura dissidente ^[19]. Esses relatos geralmente envolvem uma grande quantidade de autobiografia moral e espiritual e fornecem instruções sobre como sobreviver à experiência soviética com integridade e valores intactos. Em seu foco em manter uma vida moral e espiritual saudável, eles às vezes podem ser comparados aos clássicos da espiritualidade do deserto, seja dos padres do deserto ou dos místicos modernos ^[20]. A situação de "deserto" é aquela em que homens e mulheres se encontram em circunstâncias em que todas as dependências foram eliminadas. As experiências ocorrem em condições onde a influência positiva da tradição e do ambiente é mais fraca. Os recursos internos de uma pessoa devem se aprofundar. E um campo de concentração ou prisão é, com certeza, um lugar exatamente assim. O conhecimento dos ensinos da Igreja, memórias familiares e literatura russa oferecem possíveis quadros de referência para a experiência de interpretação. Mas se esses fatores culturais deram origem à crença real, em oposição ao hábito superficial, estão sujeito ao julgamento mais severo.

A literatura prisional soviética é, portanto, uma espécie de literatura do “deserto”. Um bom exemplo disso é Zoya Krakhmal‘nikova's Listen, Prison!. A partir de 1978, Krakhmal'nikova editou o jornal religioso Nadezhda, no qual disponibilizou escritos religiosos inspiradores, muitos deles escritos por escritores cristãos russos pouco conhecidos do século XX. Ela foi condenada nos termos do artigo 70, em 1983, a um ano de prisão e cinco anos de exílio interno ^[21]. Em seu livro ela interpreta a prisão de forma religiosa:

"Deus despojou o mundo de sua crosta camada por camada. Os portões da prisão de Lefortovo, assim como a porta da minha cela, eram apenas um sinal material, símbolo do mundo fechado para mim para sempre. …Minha alma deve ter percebido que isso iria de todo modo acontecer, que isso era necessário, que só ali ela poderia encontrar a liberdade ^[22]."

Assim, de acordo com Krakhmal'nikova, Deus está usando a prisão para acabar com sua dependência do mundo. A prisão faz parte do propósito providencial de Deus.

Uma abordagem semelhante pode ser encontrada nas memórias de Dimitri Panin. Panin, que foi o modelo para Sologdin no romance de Solzhenitsyn, O Primeiro Círculo, diz que é da natureza do aprisionamento que “todo ensinamento seja testado sob as condições mais severas” ^[23]. Escrevendo sobre sua vida espiritual, Panin descreve uma experiência extraordinária de cura de um caso de diarreia com risco de vida, que se segue à decisão de entregar sua vida nas mãos de Deus. Ele diz:

Meu coração e espírito positivamente se recusaram a se submeter a uma sentença de morte. Fui até alimentado por algo semelhante à alegria: era uma oportunidade única de travar um duelo com a morte nos termos mais desiguais. Tal sentimento veio como resultado de uma oração fervorosa, durante a qual prometi a Deus ajudar a cumprir sua sagrada vontade e, assim, levar ajuda a todos os homens que haviam sido enganados. …De alguma forma não compreendida por mim, eu estava preparado há muito tempo para fazer esse voto. No momento da autodedicação experimentei um sentimento de confiança que não me abandonou até hoje. Eu sabia com certeza e convicção que Deus salvaria minha vida, que eu teria a capacidade e a determinação de mover montanhas ^[24].

Aqui, a prisão e a doença concentram as próprias lutas espirituais de Panin. A descrição do processo, onde a experiência da "confiança" segue a decisão de entregar tudo a Deus, é típica das narrativas religiosas místicas.

O Arquipélago Gulag de Solzhenitsyn também contém descrições de descobertas espirituais. Em um capítulo intitulado "A Ascensão", Solzhenitsyn interpreta o sofrimento como parte do desígnio providencial de Deus para levar a alma ao autoconhecimento. Há claramente uma dimensão mística em sua descrição da ascensão da alma a um novo nível de compreensão. Ao mesmo tempo, essa ascensão envolve a descoberta de uma visão profundamente moral do mundo:

Assim que você renuncia a esse objetivo de "sobreviver a qualquer preço", então a prisão começa a transformar seu caráter formal de uma maneira surpreendente… Era uma vez, você era fortemente intolerante. Você estava constantemente com pressa. E você estava constantemente sem tempo. E agora você tem tempo com interesse …[Um] fluido calmante benéfico flui através de seus vasos sanguíneos — paciência. Você está ascendendo… Antigamente, você nunca perdoava ninguém. Você julgava as pessoas sem piedade. E agora uma brandura compreensiva tornou-se a base de seus julgamentos não categorizados. Você veio a perceber sua própria fraqueza. …Estamos subindo …Sua alma, que antes estava seca, agora amadurece através do sofrimento ….Foi-me concedido levar embora de meus anos de prisão …uma experiência essencial: como um ser humano se torna mau e como se torna bom… Aos poucos me foi revelado que a linha que separa o bem do mal não passa por estados, nem entre classes, nem entre partidos políticos, mas atravessa cada coração humano — e todos os corações humanos. … E é por isso que eu volto aos anos de minha prisão e digo "Deus te abençoe, prisão, por estado em minha vida!" ^[25].

Em outra parte do O Arquipélago Gulag, Solzhenitsyn também observa que a luta para aceitar a vida nos campos o transformou:

O dia em que deliberadamente me deixei afundar até o fundo e o senti firme sob meus pés — o fundo duro e rochoso, que é o mesmo para todos — foi o início dos anos mais importantes da minha vida, os anos que colocaram o fim toca no meu personagem. A partir de então, parece que não houve reviravoltas em minha vida ^[26].

Para Solzhenitsyn, então, os campos de trabalho focalizaram as questões essenciais da vida e, em relação a elas, exigiram escolhas morais claras ^[27].

Em seu livro de memórias Gray is the Color of Hope, que também é escrito com uma visão de mundo religiosa subjacente, Irina Ratushinskaya faz comentários semelhantes: "O lema do acampamento é 'Volte ao trabalho com a consciência limpa!'. Uma excelente ambição, não é? Ser libertado sem ter sido quebrado, sem entregar seus amigos, sem cooperar com a KGB. O acampamento limpa sua consciência ou a destrói para sempre" ^[28]. Novamente, o processo é o mesmo. Uma situação extrema força uma escolha.

Outro cenário em que a sobrevivência moral e espiritual é central é o do interrogatório. Como não se comprometer durante o interrogatório era uma questão crucial no movimento dissidente. Tatiana Goricheva sugere que mesmo o confronto em si pode ser entendido em termos religiosos: “Os Santos Padres recomendam lutar com os demônios não lhes dando atenção. Tentei o mesmo método de repelir as tentativas persistentes e extremamente variadas dos investigadores da KGB. Eu não reagi a elas. Eu não permiti que eles entrassem em minha consciência” ^[29]. Aqui, o interrogador é visto como o tentador, e assim como Cristo sob tentação não entrou em discussão com o diabo, Goricheva sugere uma estratégia semelhante ^[30]. Uma luta ou debate interior tradicional é projetado por Goricheva no conflito com o interrogador. Descrevendo um conflito semelhante, Aleksei Yudin, lembrando as tensões das suas conversas com a KGB, observou: “Se você não prestar atenção, eles te levarão para o chão.” ^[31]. Deve-se dizer, é claro, que nem todos os dissidentes religiosos adotaram essa estratégia ou interpretaram o interrogatório nesses termos, mas muitos dissidentes, religiosos e seculares, que sobreviveram ao interrogatório sem sucumbir, acharam necessário evitar negociações com as autoridades.

Em sua discussão sobre interrogatórios, Tatiana Goricheva compara a experiência dissidente à dos Padres do Deserto. "Em nossa prática", diz ela, "a experiência dos dissidentes e a experiência ascética muitas vezes coincidiam" ^[32]. Em outra ocasião, ela observa: "Os mártires de hoje são frequentemente lembrados nas orações litúrgicas e no mundo dos ascetas e dos santos Padres da Igreja, pois foi precisamente nos campos de concentração que a realidade da antiga tradição cristã foi redescoberta".^[33]

No que diz respeito à capacidade do homem de resistir à pressão, Goricheva sugere que "[o homem] é mais forte do que todos os sistemas, mais forte do que qualquer circunstância externa possível". Ela observa que "ao longo dos escritos de Solzhenitsyn, Panin ou [Abram] Shifrin, encontramos descrições de pessoas que em circunstâncias aparentemente desesperadoras foram salvas de alguma forma milagrosa" ^[34]. Este é um tema que também é retomado pelo intelectual dissidente iugoslavo Mihajlo Mihajlov em um ensaio "A experiência mística da perda da liberdade", de 1974. Ele discute quatro obras: O Arquipélago Gulag de Solzhenitsyn, Os Cadernos de Sologdin de Panin, Na Quarta Dimensão de Abram Shifrin e Uma voz do Coro de Andrei Sinyavsky ^[35]. Mihajlov observa que todos esses escritores acham que "nada em suas vidas acontece por acaso: o elemento providência mais uma vez". Ele observa também que todos testemunham uma escolha que deve ser feita entre a autopreservação física e a lealdade à verdade. A conclusão deles é que “aqueles que tentam preservar sua existência física às custas de suas almas perdem as duas”. Esses escritores testemunham, diz ele, a existência de uma "voz interior", o que ele chama de "misteriosa bússola interna". Eles concluem:

Se uma pessoa, independentemente das circunstâncias externas, dos seus próprios desejos e planos, da ameaça de destruição física e das conclusões da razão, sem falar da opinião social, segue a voz da sua alma, que não está sujeita a nenhum controle racional, então, na vida dessa pessoa, abrem-se por conta própria caminhos que levam à preservação do que foi abandonado e à realização de seus desejos mais secretos. ^[36]

A semelhança das conclusões desses escritores, segundo Mikhailov, torna seu trabalho muito significativo. “Os fenômenos aqui analisados são de importância revolucionária, não apenas para psicólogos e psicanalistas do século XX, para marxistas e sociólogos do Ocidente, mas também para o homem moderno em geral, incluindo a filosofia ^[37]. São personalidades diversas com visões de mundo diferentes, observa Mikhailov, mas a fenomenologia de suas experiências místicas é a mesma.

A literatura prisional soviética, portanto, muitas vezes contém visões religiosas que são fruto de experiências no "deserto". A prisão é entendida como um rei do purgatório por aqueles que passaram por ela. No entanto, não eram apenas os campos e as prisões que ofereciam as circunstâncias em que as experiências religiosas do tipo do deserto poderiam ocorrer. Em certo sentido, o próprio Estado soviético fez a mesma coisa. Todos enfrentaram a questão de aceitar a linha oficial ou pensar e agir de forma independente. Romper com a ideologia muitas vezes envolvia passar por uma difícil luta interior. Certamente é assim que Aleksandr Ogorodnikov, membro do "Seminário Cristão" das décadas de 1970 e 1980, descreve a experiência de seu círculo: “[Nós] crescemos em famílias ateístas. Cada um de nós passou por um caminho complexo, às vezes agonizante, de busca espiritual. Das convicções marxistas, passando pelo niilismo, pela rejeição completa de qualquer ideologia, pela atração por um estilo de vida 'hippie', chegamos até a Igreja”^[38].

O niilismo ao qual Ogorodnikov se refere era uma forte característica da cultura jovem do final da era Brejnev, com seu sentido de estagnação e decadência. Era típico de uma geração mais jovem, desiludida com os compromissos de seus pais. Nesse clima, o existencialismo ocidental tornou-se para alguns uma ponte inesperada para o cristianismo. Vladimir Poresh, também membro do Seminário Cristão, disse: "Sartre me levou ao cristianismo". Na mesma linha, Tatiana Goricheva sugeriu que a ênfase de Sartre no livre arbítrio levou certas pessoas à libertação do controle estatal, depois ao desespero e finalmente à fé: onde a fé começa. Sua ideia central, de que os seres humanos fazem uma escolha livre a cada segundo, é de fato uma noção cristã ^[39].

Que Sartre possa contribuir para esse processo de conversão é surpreendente, mas a jornada interior de Ogorodnikov, Poresh e Goricheva não é incomum. Ogorodnikov traça uma jornada para longe da dependência da ideologia oficial, via desilusão, para o compromisso cristão formal. Tal jornada é típica das narrativas religiosas em todo o mundo. O momento de desespero ou conflito interior profundo é um ponto essencial na transição de um conjunto de crenças para outro ou de um conjunto de crenças essencialmente superficial para um compromisso interno. Em sentido amplo, essas narrativas ocorrem com frequência nas descrições da evolução de uma pessoa que sai da infância, passa pela juventude, até chegar à idade adulta; refletem o processo de amadurecimento. O conhecido padre de Moscou, Pe Vsevolod Shpiller, observou a ocorrência generalizada desse tipo de processo na URSS em um sermão de 1973:

Cada vez mais e de forma inesperada encontramos pessoas das mais variadas idades e situações, que passaram por profundas crises interiores, espirituais, mentais e emocionais, às vezes por conflitos trágicos que se encontravam insolúveis em um quadro não religioso, agora buscando na Igreja uma realidade diferente ^[40].

O próprio Estado soviético, assim, oferecia um contexto particular no qual a busca religiosa poderia ocorrer. Isso não significa que a influência do passado estava ausente. A memória e a tradição sempre estiveram presentes. Andrei Mironov, um ativista de direitos humanos da década de 1980, “percebeu que Deus existia” enquanto estava no elektrichka (trem elétrico) lendo o livro de Solovyev "Três Conversas". Essa experiência, que ocorreu no início dos anos 1980, foi um processo que ele descreveu como "cair em uma situação… uma restauração de conexões". Aqui, o passado, através do filósofo religioso russo Vladimir Solovyev, está falando muito abertamente no presente e facilitando um momento interior de revelação. No entanto, a relevância das tradições passadas só pode ser compreendida em circunstâncias novas. Mironov teve alguns encontros dramáticos com seus interrogadores na prisão depois que ele foi preso em 1985. Dentre eles um momento em que, sob tortura, ele percebeu que era seu interrogador e não ele quem havia sucumbido, e não importando o que acontecesse com ele fisicamente, sua alma permaneceria intacta: “Percebi que eles podiam tomar o meu corpo, mas não podiam tomar a minha alma.” ^[41] A história de Mironov é um bom exemplo de como o passado continuou a falar e ter sua influência na vida soviética enquanto, ao mesmo tempo, as pressões do poder soviético moldavam o tipo de perguntas espirituais que as pessoas estavam fazendo.

Lei moral e história soviética

Essas narrativas religiosas são construídas em torno do problema da sobrevivência moral e espiritual. A tarefa do interrogador, por exemplo, é encorajar ou forçar uma pessoa a ceder, colocar as exigências do Estado acima de sua consciência. Nesse contexto, grande parte da literatura dissidente se concentra nos impulsos internos que minam a unidade da alma. A luta interior é evitar a tentação de viver com base no medo, no ódio ou no engano, contra o que quer que impeça o crescimento e a saúde da alma, o que quer que dê ao interrogador ou ao Estado uma maior margem de controle. Onde a alma está sob ameaça, o que contribui para a saúde e a unidade espiritual torna-se crucial. Sobre o ódio, por exemplo, Irina Ratushinskaya escreve:

Você não deve, sob nenhuma circunstância, permitir-se odiar! Não porque seus algozes não o merecem. Mas se você permitir que o ódio crie raízes, ele florescerá e se espalhará durante seus anos nos campos de concentração, expulsando tudo o mais e, finalmente, corroendo e deformando a sua alma ^[42].

Aqui, o ódio é visto como uma força destrutiva que deve ser evitada a todo custo.

Esta advertência sobre o poder destrutivo do ódio é expressa em termos morais claros. Certamente o poder destrutivo de algumas emoções pode ser expresso em um discurso abertamente religioso. Zoya Krakhmal'nikova, por exemplo, alertando para o poder destrutivo do "medo", sugere que o medo experimentado sob interrogatório é "uma provocação, como os Santos Padres o chamam... O “ataque dos demônios mentais” é o termo usado por São Simeão, o Novo Teólogo ^[43]". No entanto, em geral, mesmo os dissidentes religiosos descrevem essas emoções destrutivas em termos morais ou psicológicos: então eles diriam, por exemplo, que é apenas evitando amargura e mentiras que uma pessoa pode se libertar da teia de poder em que o sistema soviético é fundado. Assim, o tipo de experiência religiosa universalista que surge em narrativas dissidentes, muitas delas relacionadas à preservação da unidade da alma, está intimamente entrelaçada com conselhos e experiências morais.

No entanto, no pensamento dissidente há outro elemento. Não só a alma individual se torna livre e completa à medida que se move além do medo e do engano, como também a sociedade. Em um ensaio de 1974, Solzhenitsyn sugere que “a sociedade humana não pode ser isenta das leis e exigências que constituem o objetivo e o significado das vidas humanas individuais”, e defende um “exame dos fenômenos sociais com referência às categorias da vida espiritual individual e da ética individual” ^[44]. Desse modo, ele argumenta que as leis que governam o desenvolvimento espiritual pessoal também governam o desenvolvimento da sociedade como um todo. Assim como há uma interpretação moral ou providencial subjacente das lutas da alma nos escritos dissidentes, também há uma visão moral ou providencial da história soviética como um todo. Grande parte do pensamento dissidente implicitamente considera que toda a sociedade soviética é uma espécie de campo de concentração, mantido unido pelo medo e pelo engano. É somente quando as pessoas começam a romper com essas "regras do jogo" oficialmente sancionadas que a própria sociedade pode começar a se tornar saudável. Aceitar a "mentira" leva à ditadura; mas a decisão de “não viver pela mentira” leva a liberdade, porque a liberdade interior pessoal é a condição da liberdade política externa. A tarefa dos indivíduos é adquirir uma verdadeira liberdade interior, “viver na verdade”, como diria Vaclav Havel. E isso afeta o processo histórico. A história soviética é, portanto, vista não como fruto de tendências ou contradições sociais e econômicas de longo prazo, mas como o resultado de uma infinidade de escolhas morais.

O medo e o engano desempenham um papel crucial nesta forma de olhar a história. Em suas memórias, Panin, por exemplo, analisa os primeiros anos da autocracia comunista à luz do tema da honestidade: “Até 1917, na Rússia, o conceito de honestidade era incutido nos filhos de famílias que professavam ser cristãs. Após o desastre de 1917, esse processo tradicional entrou em declínio acentuado. A própria palavra honestidade ficou fora de moda e foi usada apenas em tom de cinismo” ^[45]. Sua visão é que a capacidade de ser verdadeiro ou a falta dela desempenha um papel no processo histórico.

Nadejda Mandelstam, esposa do famoso poeta russo, enfatiza a dimensão moral do processo histórico em suas memórias Esperança Abandonada ^[46]. "Tudo o que passamos foi o resultado de sucumbir às tentações de nossa época" ^[47]. Sobre o medo, por exemplo, ela observa que "[o medo] pode ser passado de geração em geração" ^[48]. Então ela distingue entre dois tipos de medo. Há o medo que leva ao silêncio diante do mal e que manteve o sistema soviético unido: "Desde os primeiros dias… o medo começou a sufocar tudo que faz da vida o que é em nós… Foi a covardia que levou ao horror que vivemos” ^[49]. Outrossim, há um medo saudável, um medo de perder a identidade moral fundamental: “É o sentimento de vergonha que dá ao medo seu poder de cura e oferece esperança para recuperar a liberdade interior” ^[50]. A história soviética, em sua opinião, viu o triunfo do primeiro sobre o segundo: com efeito, o triunfo do medo do bem-estar exterior sobre o medo da perda interior da personalidade moral.

A visão moral de Nadejda Mandelstam está enraizada no que parece ser uma visão de mundo religiosa subjacente. Ela argumenta que “o mundo europeu baseou sua cultura no símbolo da Cruz, para nos lembrar dAquele crucificado nela. No centro dessa cultura, portanto, estava a noção da personalidade como o valor mais alto” ^[51]. As doenças da história soviética, ela argumenta, estavam enraizadas no abandono dessa posição. As pessoas passaram a acreditar que, diante do processo da história, suas vidas e escolhas não eram importantes: “Os anos fatídicos foram os vinte: foi então que as pessoas não apenas se convenceram de seu desamparo, mas até o exaltaram, aprendendo a ridicularizar como antiquado… a própria ideia de resistência intelectual, moral ou espiritual” ^[52]. As pessoas perderam o contato com sua personalidade moral: “Suas vozes interiores… foram caladas pela vitória do novo” ^[53].

Assim como o diagnóstico do problema é moral para Mandelstam, sua cura também o é: “Um homem que possui liberdade interior, memória e senso do medo é a lâmina da grama que pode alterar o curso da água que flui rapidamente” ^[54]. Aqui, a unidade da alma está conectada com o conhecimento do passado e um senso da própria identidade moral. Tais são os ingredientes, em sua visão, da sobrevivência moral.

Pensadores dissidentes, como Panin, Nadezhda Mandelstam e Solzhenitsyn, vêem a história em termos morais e espirituais e são ferozmente hostis a ver os eventos em termos de forças históricas impessoais. Não é surpreendente, portanto, que eles devam apelar fortemente para a resistência moral individual. Com efeito, eles estão dizendo que a própria história soviética é uma espécie de experiência no deserto, ou tempo de provação. Há oportunidades diárias para escolher a liberdade e a verdade e rejeitar o medo, para romper com a tirania do poder soviético. Um escritor religioso dissidente, F. Korsakov, em um ensaio em "Debaixo dos Escombros", uma coleção de ensaios editados por Solzhenitsyn em 1974, na verdade descreve a história soviética como um teste providencialmente ordenado para o povo russo, comparando o destino da Rússia com o de Jó: “Certamente o destino de Jó pode ser visto como uma analogia profética ao destino da Rússia ao longo de sua história… O Senhor conhecia e amava seu servo Jó, e o marcou testando-o” ^[55]. É com essa convicção de que há uma luta espiritual acontecendo na história soviética que Mikhailov conclui sua análise dizendo que “a batalha que está sendo travada nos estados totalitários na realidade não é política, mas religiosa” ^[56].

Há, portanto, no coração do pensamento dissidente soviético uma ênfase na lei moral. Não é que esses escritores neguem a importância das instituições. Solzhenitsyn, por exemplo, lamentou muito o colapso do Estado czarista e o declínio da Igreja Ortodoxa. No entanto, eles estão inclinados a ver a saúde das instituições como enraizada na vida moral e espiritual. Aqui eles seguem os passos de Vekhi (Marcos), a famosa coleção de ensaios de filósofos religiosos russos de 1909 os quais enfatizavam que a cultura moral e espiritual precede a política ^[57]. Essa abordagem é inteiramente consistente com a experiência dissidente. Esses escritores estão contando sua própria história de luta moral e aplicando-a à nação como um todo. A filosofia religiosa russa tem a reputação de carecer de rigor filosófico, e seria fácil ver esse pensamento dissidente simplesmente como uma continuação da tradição não analítica de filósofos como Soloviov e Berdiaev que veem a história em amplas categorias religiosas. No entanto, essas visões morais e religiosas da história não refletem apenas a sobrevivência de uma tradição mais antiga. Elas estão enraizadas na experiência e, no contexto da vida soviética, têm uma lógica interna clara ^[58].

Discursos Religiosos e Seculares

Aqui, portanto, está uma perspectiva religiosa que enfatiza a lei natural ou moral. Ao mesmo tempo, também fica claro que essa preocupação com os valores morais não é peculiar aos dissidentes com visão religiosa. É típico do movimento dissidente como um todo. Quando se trata de história, por exemplo, o dissidente político Andrei Amalrik, autor do famoso ensaio Will the Soviet Union Survive until 1984? cuja ideologia era essencialmente humanista, considerava que o sistema soviético era sustentado pela mentalidade e moralidade da população em geral: "Não é que as pessoas não mudem o governo porque o governo é bom, mas porque nós mesmos somos maus. Somos passivos, ignorantes e medrosos" ^[59]. Ou, a propósito de "fins e meios" na luta revolucionária, Roy Medvedev, um marxista e feroz oponente da posição ideológica de Soljenítsin, afirma em sua grande crítica ao stalinismo, Let History Judge: "Alguns critérios objetivos de moralidade estão acima da prática de um determinado momento e estabelecer limites para a escolha dos métodos" ^[60]. A experiência moral e a filosofia são centrais, assim, para o discurso dissidente soviético como um todo.

Há aqui muito terreno comum entre os pensadores religiosos e seculares. Mais obviamente, o movimento dissidente estava unido em sua oposição moral às violações soviéticas dos direitos humanos e em seu sentido de que sob Stalin pelo menos algo havia dado terrivelmente errado no nível moral e político. Essa unidade sempre foi instável, como mostrou a nítida divisão ideológica entre Solzhenitsyn e Sakharov no início dos anos 1970, mas existia em um certo nível. Também é verdade que as experiências dos dissidentes religiosos e seculares foram frequentemente semelhantes, se não iguais. Escritores com diferentes compromissos ideológicos podem igualmente aspirar, por exemplo, a possuir a qualidade de “liberdade interior”. Solzhenitsyn, com sua visão religiosa, pergunta: “Como podemos libertar aquele que não é livre em sua alma?” ^[61] No entanto, Amalrik também, em sua carta a Anatoly Kuznetsov de 1969, escreve: “Você fala constantemente de liberdade, mas de liberdade externa. Você não diz nada de liberdade interior… Tal liberdade e a responsabilidade que lhe é atribuída é um pré-requisito necessário da liberdade externa” ^[62]. Tanto Solzhenitsyn quanto Amalrik, então, aspiram à mesma qualidade, embora cada um traga para ela uma posição intelectual diferente. Para alguns, a unidade da alma implicaria uma abordagem religiosa; para outros, a religião não precisa entrar nisso. No nível fenomenológico, então, dissidentes religiosos e seculares têm experiências morais semelhantes.

Aqui também há um terreno comum entre as linguagens da religião e da psicologia. Por exemplo, a estratégia de Tatiana Goricheva para lidar com o interrogador, que ela compara à experiência ascética, pode ser vista simplesmente como uma técnica psicológica de autopreservação moral. E vice-versa: o que são simples observações psicológicas podem ser entendidas a partir de um discurso religioso. Irina Ratushinskaya sugere que declarar um medo é conquistá-lo: “Articular seus medos já é metade da batalha vencida. Depois disso, tudo o que você precisa fazer é enfrentar o medo metodicamente, um segundo de cada vez. Nesse caso, o que em um nível poderia ser entendido como uma estratégia psicológica é em outro nível uma espécie de "confissão". Andrei Sinyavsky escreve que “Um homem é inteiramente feliz quando se esquece de si mesmo e não pertence mais a si mesmo. Sozinho consigo mesmo, ele está entediado… Em nossos momentos mais felizes não temos memória de nós mesmos” ^[63]. Esta é uma observação psicológica, mas o místico certamente a endossaria.

Em grande medida, então, essas observações espirituais refletem as leis da personalidade humana em todo o mundo. Há muito a sugerir que eles se aplicam a todas as culturas e sociedades. Eles certamente se aplicam se a comparação for feita com a Alemanha nazista. Escrevendo sobre suas experiências em Dachau e Buchenwald, Bruno Bettelheim observa: “Culpar os outros ou as condições externas pelo próprio mau comportamento pode ser privilégio da criança; se um adulto nega a responsabilidade por suas ações, é mais um passo para a desintegração da personalidade” ^[64]. Este é exatamente o tipo de observação psicológica sobre as pressões do confinamento que dissidentes soviéticos com várias posições ideológicas poderiam facilmente ter escrito e aplicado à sua sociedade como um todo.

O fato, porém, de Solzhenitsyn e Amalrik, por exemplo, falarem a mesma língua não deve esconder grandes diferenças na visão de mundo de tais pensadores. Neste caso, Solzhenitsyn não tem nada além de desprezo pela tradição revolucionária francesa e sua atitude para com a Igreja. Amalrik, por outro lado, ao ser premiado em 1976 pela Liga Internacional pelos Direitos do Homem, expressou seu entusiasmo pela Revolução Francesa e declarou-se “a favor de uma revolução humanista” ^[65]. A linguagem comum pode indicar experiências comuns, mas ocultar crenças muito diferentes.

No cerne deste problema está o fato de que sempre houve um terreno comum entre as tradições morais da intelectualidade russa e da Ortodoxia. Ambos declarariam fidelidade à “consciência”, “verdade”, “justiça” e “liberdade”, mesmo que dando às palavras significados diferentes. Assim, embora as tradições morais socialistas e cristãs pudessem se unir para formar um discurso quando em oposição ao totalitarismo soviético, esse discurso ocultaria sérias diferenças. Assim, embora a linguagem do “bem e do mal” permeie o pensamento dissidente, é vital cavar mais fundo para descobrir o que está por trás disso. Quando alguém usa tal retórica moral, pode indicar uma perspectiva religiosa ou uma preocupação com a autopreservação moral; ou pode significar simplesmente uma hostilidade ao sistema soviético e seus métodos. O próprio Solzhenitsyn ilustra lindamente o problema em sua descrição de uma de suas “aliadas invisíveis”, Yelena Chukovskaya, que o ajudou na administração de grande parte de seu trabalho. Foi somente depois de alguns anos que de repente ficou claro para ele que Chukovskaya não compartilhava sua visão religiosa e patriótica, e que seu compromisso com os valores morais estava enraizado na tradição da intelectualidade russa, e não em uma estrutura religiosa. Em contraste com sua própria abordagem, sugeriu Solzhenitsyn, a família Chukovsky estava “psicologicamente ligada à tradição não religiosa do movimento de libertação russo do século XIX” ^[66].

Pode-se argumentar, é claro, que alguns pontos de vista morais seculares surgiram de dentro de uma cultura cristã e que isso explica as semelhanças de linguagem. Pelo menos é assim que o ativista político Vladimir Bukovsky descreveu. Embora não seja um crente religioso, Bukovsky comenta que “a ética da civilização é cristã em seu fundamento”. Ele sugere que o modelo cristão foi uma inspiração para ele e para o movimento dissidente como um todo. Os dissidentes, ele argumenta, “estavam expiando o pecado dos outros, oferecendo [eles mesmos] como vítimas… O modelo de Cristo é o maior e o básico. Outros modelos são menores” ^[67].

Os comentários de Bukovsky são uma indicação de quão difícil é distinguir entre elementos religiosos e seculares dentro desse discurso sobre “consciência”. Estão entrelaçados e seria absurdo tentar separá-los. As palavras carregam significado no contexto não apenas de diferentes discursos, mas também de vidas individuais. A atitude de cada pessoa é única. Bukovsky usa algumas terminologias cristãs, mas não é crente. Sakharov não se identificava com a tradição ortodoxa, mas estava aberto a uma forma de crença religiosa universalista. Outros mudaram de uma posição para outra. Natalya Gorbanevskaya esteve envolvida no trabalho dissidente por algum tempo antes de ser batizada no outono de 1967. ^[68]

A posição de cada pessoa, portanto, reflete um conjunto diferente de experiências e circunstâncias. Pode acontecer que naqueles com diferentes crenças políticas haja uma experiência comum; e entre aqueles cujas perspectivas parecem ser as mesmas, as experiências podem ser diferentes. Isso se aplica não apenas à linguagem da moralidade e ao que ela oculta, mas ao próprio discurso religioso. Dentro dos círculos nacionalistas religiosos, por exemplo, semelhanças de linguagem podem esconder abordagens muito diferentes. O nacionalismo religioso de alguns estava enraizado em algum tipo de experiência pessoal; para outros, a experiência por trás da retórica era fraca, e a nova ideologia era na realidade simplesmente uma nova segurança externa.

Conclusão

As memórias da prisão oferecem exemplos vívidos da luta enfrentada por todos os cidadãos soviéticos para preservar sua integridade diante da pressão do Estado para se conformarem. O estado soviético criou condições nas quais as experiências do "deserto" se tornaram típicas e nas quais se tornou natural ver a própria história em termos morais ou espirituais. Embora as tradições russas pré-revolucionárias tenham sido preservadas como uma presença oculta, porém importante, na vida soviética, a experiência religiosa dissidente não pode ser entendida simplesmente como uma redescoberta do passado. As tradições foram redescobertas no contexto de uma luta moral e espiritual pela sobrevivência. Claramente, as idéias morais de pessoas como Solzhenitsyn e Panin estavam enraizadas na profunda experiência religiosa. E na medida em que as ideias desses homens influenciaram a intelectualidade dissidente, é possível ver o discurso moral dos dissidentes como tendo parte de sua origem na experiência religiosa. Essas experiências foram moldadas pelas características particulares do domínio soviético. O argumento apresentado por um estudioso de que “a dissidência soviética contemporânea… é o produto de um padrão de desenvolvimento que a Rússia vem seguindo desde o século XVIII” ^[69], não pode ser plenamente sustentado no nível da experiência religiosa. A perspectiva dos dissidentes era produto tanto de uma tradição mais antiga quanto de uma experiência mais recente.

A maioria dos dissidentes seculares tinha o mesmo compromisso moral que os dissidentes religiosos e, portanto, o discurso moral do movimento dissidente soviético estava apenas parcialmente enraizado na experiência e nas ideias religiosas. Houve muitas outras influências formativas. No entanto, a semelhança das experiências morais ou psicológicas de dissidentes religiosos e seculares, e as diferentes maneiras pelas quais essas experiências podem ser interpretadas, levantam questões importantes sobre como classificar o que é uma experiência religiosa. Uma experiência de “liberdade interior”, por exemplo, pode ser descrita satisfatoriamente em termos religiosos, morais ou psicológicos. A fronteira entre essas palavras de repente se torna turva. O que está claro é que, para compreender plenamente as palavras desses dissidentes, é necessário compreender as experiências pessoais que estão por trás deles.

Seria errado sugerir que todos os dissidentes passaram por experiências de “deserto”. Homens como Ginzburg e Sakharov nunca pensaram em ceder e resistiram à pressão com relativa facilidade ^[70]. No entanto, é certamente verdade que muitas memórias dissidentes se concentram nesse tipo de luta interior altamente individual. A pressão para se conformar e a dificuldade de resistir à ajuda explicam o fato de que, em alguns casos, os dissidentes passaram a identificar o próprio Estado como algo “mau”. Afinal, eram os representantes do Estado que tentavam minar sua integridade moral. Eles também explicam a natureza altamente combativa de alguns pensamentos e comportamentos dissidentes. Nesse sentido, seria errado canonizar os dissidentes. Até certo ponto, os dissidentes tinham todas as falhas de uma comunidade isolada excessivamente focada em sua própria experiência. Muitas vezes personalidades abrasivas, eles tendiam a entrar em disputas uns com os outros. E não surpreendentemente eles foram marcados por suas experiências. Em suas memórias, Solzhenitsyn se refere com carinho a alguns amigos que ele descreve como “zeks eternos”: pessoas cujas vidas estavam em “trânsito perpétuo” ^[71]. “Zek” é o termo russo para um preso dos campos de trabalho. Solzhenitsyn significa isso aqui em um sentido positivo, mas o termo é apropriado. As experiências dos campos de trabalho eram às vezes tão intensas que posteriormente era difícil seguir em frente. Além disso, ser um “dissidente” tornou-se uma espécie de distintivo de honra. Andrei Mironov observou humildemente que isso o afetou tanto que ele se tornou uma “vaca sagrada… [tendo] uma falsa sensação de euforia”. No entanto, certamente, não poderia ter sido de outra forma. O próprio sistema soviético era tão exigente que apenas essa obstinação poderia resistir à pressão.

A recusa em se conformar e o preço pago como resultado tornaram difícil para os dissidentes chegarem a um acordo com o establishment ortodoxo russo. O Patriarcado de Moscou nunca aceitou ou defendeu o movimento dissidente, e foi muito difícil que houvesse um diálogo real como resultado. Os compromissos que a Igreja fez com o regime foram exatamente os que os dissidentes não aprovavam. No entanto, muitos dos dissidentes ainda eram atraídos pela Igreja, e por meio de padres como o padre Aleksandr Men e o padre Dmitri Dudko, foram batizados. Mesmo assim, os dissidentes religiosos frequentemente pertenciam cultural e intelectualmente à intelligentsia russa, e não à Igreja Ortodoxa. Literatura em vez de cultos na igreja foi sua influência formativa. O resultado disso é que as tradições religiosas e morais dos dissidentes russos não permearam a Igreja oficial de maneira profunda. Assim, embora a Igreja Ortodoxa tenha adquirido uma nova autoridade com o colapso da ideologia e do poder soviéticos, ela ainda permaneceu dispersa de uma comunidade que tinha muito a oferecer em nível espiritual. A Igreja Ortodoxa buscou inspiração na era pré-revolucionária, quando havia um novo corpo de experiência mais próximo.