O que dizemos ser Deus

A questão suscitada pelo título da presente leitura retira sua forma específica de Tomás de Aquino em sua S. Th. I q.2 a.3

Esta questão não permite uma resposta simples como se o tema do divino fosse uma entidade com propriedades sobre as quais alguém pode levantar proposições do tipo que se aplicam as coisas do mundo externo. [1] Não estamos nos voltando para Deus como uma coisa, mas como o parceiro numa busca que indaga e que se move dentro de uma realidade formada por linguagem participatória. Além disso, nós mesmos somos parte da realidade questionada que intentamos linguisticamente como se fôssemos sujeitos cognitivos separados dos objetos da cognição. [2]

A busca noética pela estrutura da realidade que inclui a divindade em si é em si mesma um evento na realidade que questionamos. Por isso em cada ponto do processo nos deparamos com o problema de inquirir algo experienciado como real antes que nossa inquirição da estrutura da realidade tenha tido seu início. O processo de nosso intellectus em busca de nossa fides, que pode ser formulado como nossa fides em busca de nosso intellectus, é um evento primário.

O evento da busca é um processo histórico. O mundo da simbólica compacta da realidade dado em qualquer ponto histórico deve submeter-se à pressão da análise noética resultando em que o fundamento da realidade como “os deuses” deve morrer em sua forma simbólica para ser substituído pelo novo símbolo do “Deus” cuja presença para além dos deuses, pois este clama ser o Ser necessário.

Os dois grandes contextos civilizacionais da História Ocidental representativos para essa estrutura da busca são:

1. a emergência do “Deus” do simbolismo politeístico na cultura helênica e
2. a emergência do “Deus” da tensão entre a teologia doutrinal e mística nas sociedades cristãs desde a Antiguidade.

As complicações linguísticas decorrentes da estrutura paradoxal do processo nunca foram suficientemente analisadas noeticamente. A linguagem supostamente analítica do discurso sobre a questão do divino estabilizou, por consenso cultural, em um nível de compacidade que não é capaz de distinguir de forma suficiente a estrutura paradoxal do encontro-divino humano e os símbolos emergentes da reflexão concreta da busca expressa culturalmente. Esse estado insatisfatório de análise fez com que o debate fosse conduzido em termos das conhecidas dicotomias reflexivas do discurso teológico. Os símbolos que dominam a linguagem reflexiva à margem da compacidade e diferenciação podem ser resumidos na lista de:

1. Filosofia e religião
2. Filosofia e teologia
3. Teologia natural e teologia revelatória
4. Fé e razão
5. Razão e revelação
6. Ciência e religião
7. Teologia natural e teologia sobrenatural

Cada uma dessas dicotomias fornece a ocasião para um debate infinito no nível compacto, sem nunca penetrar na estrutura fundamentalmente paradoxal do pensamento que é peculiar na relação participatória entre o processo do pensamento e a realidade de que ele procede.

No artigo da Summa sobre a questão da existência de Deus ao qual essa leitura faz referência, Tomás alcançou um certo grau de clareza sobre sua estrutura paradoxal. A questão quod Deus dicitur não é levantada arbitrariamente, mas pressupõe um artigo escritural de fé. Este artigo é a fórmula ego sum qui sum de Êxodo 3.14. Se não houvesse nenhum símbolo de fé já na existência histórica, não haveria nenhuma questão. Este artigo de fé é parte do processo de questionamento noético em relação a seu significado. A “questão de Deus” não pode ser feita inteligivelmente a menos que a questão de Deus seja parte da realidade a ser explorada. O símbolo do divino ego sum é parte da consciência exploratória que aproxima o símbolo da fé como a resposta a uma indagação que surge de experiências particulares com a realidade. Pois o divino ego sum da Escritura simboliza o polo necessário da realidade no qual sua particularidade fenomenal é experienciada somente como contingente. [3] A tensão experienciada entre contingência e necessidade é a estrutura da realidade que está em jogo na questão sobre a divindade.

Esta estrutura é então seguida por Tomás nas bem conhecidas cinco experiências da realidade contingente. [4] Na primeira das tensões experienciadas, a realidade está em movimento e o movimento requer um motor. [5] Nesse nível em particular, só é possível proceder de um determinado movimento ao seu proponente particular em infinita continuidade sem que se chegue a uma explicação do fenômeno do movimento. Para que se torne inteligível, o processo do movimento particular requer um primeiro motor [primum movens]. E nesse processo de análise noética, Tomás identifica o primeiro motor como algo [hoc] ao qual omnes intelligunt Deum, como o algo [hoc] que todos entendem ser Deus. O Deus dessa proposição é a resposta à estrutura da questão noética.

O mesmo tipo de argumento então é aplicado à causa efficiens. Numa série de causas eficientes não faz sentido proceder indefinidamente; só se chega a um sentido através do simbolismo da primeira causa incausada; e aqui novamente Tomás a formula como “quam omnes Deum nominant”, a causa à qual todos chamam Deus. O mesmo procedimento de simbolização aplica-se as outras assim chamadas provas para a existência de Deus: a causa necessária de todas as coisas é aquela quod omnes dicunt Deum; e quando uma causa final de bondade e perfeição em todas as coisas tem que ser simbolizada, novamente hoc dicimus Deum. Finalmente, o procedimento é aplicado ao fim de toda a realidade: há algo inteligivelmente inteligente [intelligens] pelo qual todas as coisas naturais são ordenadas a um fim, e esse inteligivelmente inteligente [intelligens] é o algo [hoc] que “dicimus Deum”. Não há outra divindade senão aquela da necessidade em tensão com a contingência experienciada na questão noética.

A análise tomista toca na estrutura paradoxal da tensão entre os símbolos compactos da fé e a operação do intelecto noético. Entretanto, a clareza da análise tomista é dificultada pela compacidade dos símbolos reflexivos que teve de usar devido à sua situação histórica. Eles são os símbolos da verdade da revelação na tradição da fé judaico-cristã, e os símbolos filosóficos derivados do contexto culturalmente diferente da civilização helênica. A fim de esclarecer algumas dessas complicações será útil referirmo-nos brevemente aos avanços de análise nos empreendimentos cartesianos e pós-cartesianos.

Considere, por exemplo, a formulação do problema dada por Leibniz em seu Princípios da Natureza e da Graça. A análise “metafísica” de Leibniz assume o princípio da raison suffisante como a explicação para tudo que acontece na realidade. A indagação da razão suficiente culmina em duas questões:

1. a) porque há algo em vez do nada? E
2. b) porque as coisas são como são? [6]

Nesse nível de simbolização Leibniz chega a formulações semelhantes àquelas de Tomás. A experiência da realidade contingente implica uma razão não-contingente para o que é experienciado como contingente. “Et cette dernière raison des choses est appelée Dieu.” [7]

Apesar da formulação de Leibniz se assemelhar a de Tomás, é preciso estar atento para sua aura pós-cartesiana. O que vem à tona agora é a inerência da resposta no evento da questão. E esta característica imaginativa que vai além da simples suposição de um símbolo revelatório é devido ao insight cartesiano da resposta contida no ato de duvidar e desejar. A transição experienciada de um aparentemente certo cogito ergo sum para uma dúvida imaginativa e um ego desejante é a fonte meditativa do entendimento de que não há ego sem que haja uma realidade a ser simbolizada como a perfeição que o ego imaginativo procura arduamente. Um ego que duvida e deseja ir além de si não é o criador de si mesmo, mas requer um criador e mantenedor da sua existência duvidosa, e esta causa é o “Deus” que aparece na análise da Terceira Meditação e em Princípios. Não há contingência dúbia sem a tensão para a necessidade que faz a dúvida evidente como tal.

Este avanço na estrutura imaginativa da questão noética, no entanto, ainda é prejudicado por outro elemento compacto na análise tomista, isto é, pela construção de uma análise meditativa como prova silogística. Mesmo que Descartes e Leibniz ainda queiram entender a análise como prova para a existência do Deus da revelação, a hipótese foi mostrada como insustentável por Kant, na sua Crítica da Razão Pura. [8] No entanto, como a análise positiva de Kant da questão imaginativa era insuficiente, ficou para Hegel reconhecer, contra o criticismo de Kant, “as chamadas provas da existência de Deus são, em si, a enfocar somente como as descrições e as análises do itinerário do espírito que é um [espírito] pensante e pensa o sensível. O elevar-se do pensar sobre o sensível, seu ultrapassar para além do finito em direção ao infinito, o salto, que com a ruptura das séries do sensível se faça para o supra-sensível, tudo isso é o pensar mesmo; esse ultrapassar é somente pensar” (Enciclopédia, 1830, §50).[9]

Nessa passagem de Hegel pode-se discernir o estrato histórico da análise. Eles são

• o argumento tomista (com seu fundamento em Aristóteles),
• o avanço cartesiano para o argumento como um evento imaginativo,
• o criticismo kantiano de sua estrutura silogística, e
• uma nova clareza sobre o processo de análise noética.

O que torna o insight hegeliano, entretanto, ainda insatisfatório, é a tendência de elevar a estrutura paradoxal, como revelada na dimensão reflexiva da consciência, como solução última para o problema da divindade. Esta hipóstase da consciência reflexiva obscurece o fato de que o próprio movimento noético, o encontro humano-divino, é ainda um processo ativo tensional em direção os símbolos da fé. A hipóstase dos símbolos reflexivos leva à construção disforme do processo do pensar agora transformado no pensamento final sob a forma do sistema de uma ciência conceitual.

A dificuldade que os pensadores modernos têm com suas análises positivas inadequadas da consciência da realidade provém da distinção inadequada entre o processo de análise noética e os símbolos reflexivos descrevendo o processo histórico de análise. O ponto experiencial da confusão é formulado por Tomás como a diferença entre Deus em si mesmo Deus in se e Deus quoad nos. [10] Na fé, estamos vivendo na tensão entre contingência e necessidade divina enquanto nos símbolos reflexivos os polos necessário e contingente da tensão são reflexivamente hipostasiados em entidades transcendente e imanente. Que a necessidade divina não é algo conhecido por suas propriedades é claramente visto em Tomás como a fonte das dificuldades, mas ele não a determina com a clareza vista em Platão no Fedro e no Timeu, que emerge da estrutura intencionalista da linguagem: nossa inclinação de coisificar em proposições experiências que não são de coisas.

A estrutura primária do encontro humano-divino deve ser distinta da simbolização reflexiva dos polos do encontro tensional como entidades coisificadas. Tomás chega a distinguir entre o a priori da necessidade divina e o a posteriori de sua prova pelos efeitos [11] da experiência contingente, perdendo assim certa qualidade analítica alcançada por Anselmo de Cantuária, assim como pelos filósofos helênicos. Sendo assim, será adequado expor os problemas reflexivos da construção silogística nos seus pontos principais.

A “prova ontológica” rejeitada por Tomás não existia ainda no seu tempo em forma simbólica. A palavra ontologia aparece no século XVII na obra de Clauberg, Elementa philosophiae sive ontosophiae (1647) e obteve aceitação entre os filósofos através do seu uso no século XVIII por Leibniz, Wolf e Kant. As Meditações de Descartes ainda não estão dificultadas pelo termo, e esta talvez seja a razão do porquê delas ainda estarem perto da questão anterior de Anselmo (que Descartes pode não ter conhecido) porque elas dependem da dinâmica do movimento de busca na tensão entre perfeição-imperfeição. Na Crítica da Razão Pura, Kant aplica o símbolo prova ontológica para a meditação cartesiana como um termo já em uso geral.

Os dados que acabamos de dar apontam para uma área de discurso que se move ante a margem da análise experiencial exata; eles sugerem a tentativa de estabelecer a ontologia como um sinônimo mais preciso para metafísica e assim estabelecer a metafísica como alternativa polêmica à teologia. O termo metafísica, em si, foi introduzido por Tomás na filosofia ocidental pelo seu Comentário à Metafísica de Aristóteles com base no desenvolvimento do termo pelos filósofos árabes. Estamos tocando no problema da deformação reflexiva da realidade experiencial através dos simbolismos reflexivos condicionados por situações historicamente concretas.

Isso não quer dizer que não exista um problema experiencial real na base da deformação, nem que esse problema não tenha sido visto e tratado pelo próprio Tomás. A distinção entre os priora simpliciter da fé dos posteriora da sua realidade obtida de seus efeitos torna possível negar os priora que não permitem suas propriedades serem conhecidas como se fossem [12] propriedades de uma coisa. E como as propriedades coisificadas não são conhecidas exceto através dos seus efeitos, os priora da fé podem ser negadas quanto a sua realidade. A base experimental dessa consequência é apresentada por Tomás no simbolismo escritural: “Dixit insipiens in corde suo: Non est Deus.” A confusão disforme no “coração” do insipiens [o insensato] é a fonte experiencial que traz o problema da estrutura não-coisificada dos símbolos divinos à atenção. É o coração [cor suum] do homem que é o lugar experiencial de uma posição hipostasiante ou de uma negação da divindade.

A análise de Hegel, apesar da construção reflexiva deformada, aproxima-se do entendimento do processo noético como experienciado por Anselmo de Cantuária no início da Escolástica. No Proslogion, a análise de Anselmo é explicita sobre os limites da busca noética. Na segunda parte de seu trabalho, no Proslogion XIV [13], ele reconhece que o Deus encontrado pela verdade da razão ainda não é o Deus que o inquiridor experienciou como presente na formação e reformação de sua existência. Ele ora a Deus: “Senhor meu Deus, formador e reformador de meu ser, dize a minh’alma cheia de desejos, dize-lhe que és diferente daquele que ela viu, para que, enfim, veja sem véu o que aspira a ver.”. E no Proslógio XV ele formula a questão estrutural com exatidão clássica: “Assim, pois, Senhor, és maior do que tudo que se possa pensar. Não só: és demasiadamente grande para que o nosso pensamento possa sequer conceber-te.” Este é o limite da análise conceitual noética desconsiderada por Hegel. Deve-se notar que na seção sobre Anselmo de Cantuária na sua Geschichte der Philosophie, Hegel lida extensiva e competentemente com a “prova ontológica”, mas não menciona a segunda parte do Proslogion com sua exploração analógica da luz divina além da razão humana. [14] A busca noética de Anselmo assim assume a forma de uma oração para uma compreensão dos símbolos da fé através do intelecto humano. Por trás da busca, e por trás da fides que a busca deve entender, agora se torna visível a verdadeira fonte do esforço anselmiano no desejo vivente da alma de se mover em direção à luz divina. A realidade divina deixa a luz de sua perfeição penetrar dentro da alma; a iluminação da alma faz surgir a consciência da existência do homem como um estado de imperfeição; e essa consciência provoca o movimento humano em resposta a esse apelo divino. A iluminação, como Santo Agostinho chama essa experiência, tem para Anselmo, na verdade, o caráter de um apelo, e até mesmo de um conselho e promessa. A fim de expressar a experiência de iluminação ele cita João 16.24: “[...] pedi e recebereis, para que o vosso gozo seja completo”. As palavras joaninas de Cristo, e do Espírito que aconselha em seu nome, palavras que devem ser entendidas em seu contexto, expressam o movimento divino a que Anselmo responde com o alegre contramovimento de busca (Proslogion XXVI) [15]. Portanto, a última parte do Proslogion louva consistentemente a luz divina na linguagem analógica de perfeição. A oração de Anselmo é uma meditação sobre o fundamento da fé racional [meditatio de ratione fidei] como ele formula a natureza da busca no primeiro título do Monologion. A busca orante responde ao apelo da razão na fé [fides]; o Proslogion é a fé em ação, em busca de sua própria razão. Santo Anselmo, devemos então concluir, claramente compreendeu a estrutura cognitiva como interna à metaxy, o Entremeio da alma no sentido platônico.

O significado da metaxy nesse contexto pode talvez ser mais claramente entendido no mito do Fedro. Nesse mito Platão enfileira os deuses olímpicos junto com os seus seguidores humanos como seres dentro do cosmos que são dotados de alma e, portanto, preocupados com sua imortalidade. Os Olímpicos, que já gozam do status de imortais, devem apenas preservá-lo com ações adequadas, enquanto as almas humanas que desejam a imortalidade ainda devem ascender ao status por um esforço que é, em vários níveis, prejudicado por seus corpos mortais cujas paixões arrastam-nos para baixo. Nem as ações de preservação dos deuses, no entanto, nem os esforços desejosos de seus atendentes humanos podem alcançar seus objetivos através de processos intracósmicos. Porque a fonte da imortalidade é a realidade divina extracósmica além do celeste [exo tou ouranou] que rodeia o cosmos, e os seres intracósmicos que possuem almas devem ascender a esta fonte através das “asas” noéticas que permitem-lhes ascender à verdade do Além. Essa ascensão das almas não é uma ocupação de dia a dia. Geralmente, assim Platão deixa o mito nos dizer, os deuses e seus seguidores atenderão aos seus afazeres intracósmicos, e apenas em ocasiões festivas irão se elevar à região supracelestial [hyperouranios topos]. E lá, do topo do cosmos, eles contemplarão a ousia ontos ousa [16] que só é visível ao nous, o guia da alma.

Mas em que sentido Anselmo pode conectar o termo prova com uma busca noética em resposta ao movimento do Espírito, uma busca que ele corretamente reconhece como uma oração? A chave para essa resposta é dada no fato de que o termo não ocorre no próprio Proslógio, mas somente na discussão com Gaunillo. Não há nenhuma razão para que o termo seja usado no Proslógio; uma vez que quando aquele que crê explora a estrutura racional de sua fé, a existência de Deus não está em questão. Em sua resposta, no entanto, Anselmo deve usar o termo “prova” porque Gaunillo encena o papel do tolo que diz “não há Deus” e assume que o explorador da fé está engajado em uma “prova” para a asserção que Deus existe. A reflexão noética do espiritualista adquire o caráter de uma proposição afirmativa a respeito da existência de Deus somente quando confrontada pelo tolo, insipiens, que avança na proposição negativa de que Deus não existe. O simbolismo da busca noética ameaça cair em uma disputa sobre prova ou não-prova de uma proposição quando o tolo entra na discussão. A existência de Deus pode tornar-se duvidosa porque, sem dúvida, o tolo existe.

O tolo não pode ser simplesmente ignora. A insensatez de responder ao apelo divino negando-o é uma possibilidade humana tão plausível quanto sua aceitação, como uma potencialidade sempre presente no homem, incluso o crente; mas uma que em certas situações históricas sua irrupção pode se tornar um movimento de massa. Mas quem, ou o quê, é o tolo?

A situação filológica é clara. Quando Anselmo e Gaunillo falam do tolo, insipiens, a linguagem leva ao Salmo 13(14) [17]: “O tolo diz em seu coração: ‘Não há Deus’”. O nabal dos textos hebreus é traduzido pela Vulgata como insipiens e traduzido tanto pela versão padrão quanto pela Bíblia de Jerusalém como fool (tolo). Esta última tradução talvez não seja a melhor, já que a palavra inglesa fool deriva do latim follis, significa fole ou uma bolsa de ar, e reteve em sua origem a aura de pomposidade, tolice, falta ou fraqueza de julgamento, que não vai nem sugerir a corrupção fundamental da existência nem o espectro dos sintomas corruptivos, intencionado pelo termo nabal. O tolo do salmo certamente não é um homem desprovido em perspicácia intelectual ou julgamento mundano. Tais traduções alternativas como o ímpio, o profano, o imprudente, ou o homem sem valor, que foram todas tentadas e todas têm seus méritos, mostram a dificuldade de interpretar a riqueza do significado peculiar de um símbolo compacto como nabal. Entretanto, visto que uma tradução satisfatoriamente melhor e uma melhor adaptação ao uso contemporâneo me parece impossível, reterei o tolo, fool, e tomarei o cuidado de tornar seu significado claro.

No Salmo 13 (14), nabal significa o fenômeno de massa onde os homens fazem o mal em vez do bem porque não “procuram a Deus” e Sua justiça, “devoram meu povo como se comessem pão” porque não acreditam no castigo divino de seus atos impiedosos. O desprezo pessoal por Deus é manifesto em sua conduta perversa voltada aos homens vulneráveis e cria desordem na sociedade em geral. A situação prevista pelo salmista parece ser a mesma do desprezo pessoal por Deus e seus profetas caracterizada por Jeremias 5:12 [18], e anteriormente no século VIII a.C, por Isaías 32 [19]. Nesses contextos israelitas, o desprezo, o nebala, não significa necessariamente um fenômeno tão diferenciado como o ateísmo dogmático, mas sim um estado de entorpecimento espiritual que permitirá a auto-gratificação em ganância, sexo e poder sem medo do julgamento divino. O tolo desdenhoso, pode é claro, chegar ao radical “Não há Deus algum”, mas a frase não parece ter sido experienciada como uma objeção noética. O tolo se posiciona contra o Deus revelado, não contra a fides quaerens intellectum. Este outro componente, característico do debate Anselmo-Gaunillo, deve ser procurado na tradição filosófica também presente na teologia cristã. É Platão que descreve o fenômeno da tolice existencial, bem como o desafio que representa à busca noética, para o caso da tolice sofística, a anoia, em República II e Leis X.

Na sociedade grega, a potencialidade de responder ao apelo divino através da rejeição expressou-se por uma série de proposições negativas que circunspectamente cobrem toda a gama da experiência. Em ambos A República (365b-e) e Leis, Platão apresenta essas proposições como um conjunto triádico:

1. Parece que nenhum deus existe.
2. Mesmo se existissem, eles não se importam com os homens.
3. Mesmo que se importem, eles podem ser apaziguados por presentes.

Embora Platão não dê uma fonte específica para o conjunto, mas refira-se a ele apenas como sendo de uso geral no seu meio intelectual, provavelmente é produto de uma escola sofística, pois tem a mesma estrutura do conjunto de proposições preservadas no Górgias, o ensaio sobre o Ser:

1. Nada existe.
2. Se algo existe, é incompreensível.
3. Se é compreensível, é incomunicável.

Os conjuntos sugerem que, nas escolas sofísticas, o desprezo dos deuses havia crescido para uma perda geral do contato experiencial com a realidade cósmico-divina. Os padrões triádicos de proposições negativas parecem ter se desenvolvido como uma expressão para a contração resultante da existência do homem. A aceitação em massa desse padrão incitou Platão tão fortemente como um desafio à sua busca noética do fundamento divino que ele devotou todo o livro X da sua obra Leis para a refutação desse padrão. Os detalhes dessa refutação, resultando nas proposições positivas que os deuses existem, que eles se importam com os homens, e que eles não podem ser feitos cúmplices da criminalidade humana oferecendo subornos dos lucros do crime, não são nossa preocupação atual. Mas devemos considerar sua análise do desafio noético e a linguagem desenvolvida para sua articulação.

O argumento sofista para tríades negativas aparentemente repousa numa negação radical da realidade divina experienciada como presente tanto na ordem do cosmos como na alma do homem. A fim de ser plausível na cultura helênica do século IV a.C., a rejeição teve que ser expressa sob a forma de um contraponto à simbolização da ordem divina na realidade pelo mito cosmogônico do tipo hesiódico. A forma aparentemente assumida pelo argumento era uma cosmogonia em que os deuses do mito são substituídos pelos elementos no sentido material como a realidade criativa “mais antiga”. De qualquer maneira, Platão considera as tríades negativas inválidas no princípio, se ele pode refutar a suposição que toda a realidade se origina no movimento dos elementos materiais. Contra essa proposição ele argumenta: não há matéria automóvel; todos os movimentos materiais são causados por movimentos de outra matéria; a rede padronizada de causa e efeito deve ser causada por sua vez por um movimento que se origina fora da rede; e a única realidade que conhecemos ser automoveste é a psique. Portanto, numa construção genética do Ser, os elementos não podem funcionar como a realidade “mais antiga”; somente a Psique divina, como experienciada pela psique humana, pode ser ‘mais antiga” no sentido do automovimento no qual todo o movimento ordenado no mundo se origina. O argumento soa bastante moderno em seu recurso à realidade da psique e das suas experiências, que expressam a perda de realidade e a contração do eu — embora os construtores modernos não precisem deformar o mito hesiódico para seu propósito, mas precisam substituir o fundamento divino do Ser por um item da hierarquia do ser do mundo imanente como o “fundamento último” de toda a realidade. Mas o argumento não é nem moderno nem antigo; mas sim é o argumento que se recorrerá sempre que a busca da realidade divina precisar ser resumida numa situação no qual a “racionalização” da existência contraída, a existência do tolo, se torna um fenômeno em massa. O argumento, é claro, não é uma “prova” no sentido de demonstração lógica, apodítica [apodeixis], mas somente no sentido de uma exposição [epideixis], apontando para uma área da realidade no qual o construtor das proposições negativas optou por negligenciar, ou ignorar, ou recusar a perceber. Não se pode provar a realidade por um silogismo; pode-se apenas apontar a isto e convidar quem duvida para olhar. A confusão mais ou menos deliberada dos dois significados da palavra prova ainda é um truque padrão empregado pelos negadores nos debates ideológicos contemporâneos; e tem desempenhado um papel importante na gênese das “provas” para a existência de Deus desde o tempo de Anselmo.

Que as proposições negativas não são uma afirmação de um filósofo sobre a estrutura da realidade, mas expressam uma deformação do “coração”, é o insight alcançado por Platão. O tolo sofista, o anoia, não é meramente um erro analítico, é uma nosos, uma doença da psique, requerendo uma terapia psicológica que nas Leis ele concebe como durando cinco anos. No livro II da República, ele ainda desenvolve uma linguagem que descreverá a doença existencial na medida em que ele distingue entre a falsidade das palavras e a falsidade, ou mentira [pseudos], na alma mesma. A “ignorância dentro da alma” [en te psyche agnoia] é “verdadeiramente a falsidade” [alethos pseudos], enquanto a falsidade nas palavras é meramente “imagem ascesa [20]” [hysteron gegonon eidolon]. As falsas palavras, sendo assim, não são uma “falsidade não-misturada” como é a “falsidade essencial” [to men de to onti pseudos] na alma. A falsidade verbal, a “racionalização”, podemos dizer, é a forma da verdade na qual a alma doente expressa-se (República 382) [21]. Como as distinções mostram, Platão está lutando para achar uma linguagem analítica que irá encaixar o caso sob observação, mas ele ainda não completou a tarefa de desenvolver os conceitos de uma “pneumopatologia”, como Schelling chamou a disciplina. Ele ainda não tem um conceito como o agnoia ptoiodes, a “ignorância assustada” de Crisipus que se tornou a “ansiedade” dos modernos; nem tem o apostrophe crisipiano, denotando a inversão do movimento, a epistrophe, que leva o prisioneiro da Caverna para a luz; nem a caracterização de Cícero da doença da mente, do morbus animi, como uma aspernatio rationis, rejeição da razão. Porém, ele viu o ponto crucial que as proposições negativas são a síndrome de uma doença que afeta a humanidade do homem e destroem a ordem da sociedade.

Na análise da doença e sua síndrome, Platão criou um neologismo de consequências histórico-mundiais: ao lidar com os conjuntos proposicionais, ele usou, pela primeira vez na história da filosofia até onde conhecemos, o termo teologia. Na República, Platão fala das proposições negativas como typoi peri theologias, como tipos de teologia (379a) [22], e opõe a elas as contra-proposições positivas como verdadeiros tipos. Ambos os tipos, tanto o negativo quanto o positivo são teologias, porque ambas expressam uma resposta humana ao apelo divino; ambas são, na linguagem de Platão, a mimese verbal respectivamente da existência do homem na verdade ou na falsidade. Não é a existência de Deus que está em jogo, mas a verdadeira ordem da existência do homem; nem as proposições estão uma contra outra, mas a resposta e a não-resposta ao apelo divino: as proposições, positiva ou negativa, não têm verdade autônoma. A verdade das proposições positivas nem são auto-evidentes, nem matéria de prova lógica; elas seriam tão vazias quanto as negativas, se não estivessem apoiadas pela realidade do movimento e contra-movimento divino-humano, da oração respondendo o apelo na alma do proponente; e Platão fornece essa verdade pela sua magnífica análise e simbolização das experiências. Daí a mimese verbal do tipo positivo, como não tem nenhuma verdade própria, pode ser nada mais que uma primeira linha de defesa ou persuasão numa confrontação social com a mimese verbal do tipo negativa. Ainda mais, as proposições positivas derivam uma parte essencial de seus significados do seu caráter como defesa contra as proposições negativas. Como consequência, os dois tipos de teologia juntas representam a mimese verbal da tensão humana entre as potencialidades de resposta e não-resposta à presença divina na existência pessoal, social e histórica. Se a parte dos tolos nas proposições positivas é esquecida, sempre há o perigo de descarrilar na insensatez do acreditar na verdade dessas proposições como definitivas. Mas a hipótese de proposições definitivas faria delas na verdade tão vazias da verdade experiencial quanto os tolos fingem que sejam.

A verdade experiencial no fundamento da análise de Platão não é matéria de afirmações simples. Teria que incluir as próprias realizações analíticas de Platão na sua batalha para esclarecer os problemas iniciados pelos seus predecessores bem como os significados que permaneceram compactos no trabalho de Platão. Uma apresentação adequada dos assuntos exigiria, portanto, mais que um volume sobre a filosofia, literatura e arte helênica estendendo desde Homero e Hesíodo ao Neoplatonismo. No presente contexto não posso fazer mais que apontar para algumas fases importantes no processo de diferenciação de experiências e simbolizações.

A questão central é a transição diferenciadora da linguagem politeísta dos deuses para a linguagem da divindade única além dos deuses. A tensão experiencial na situação cultural de Platão é sugerida por mudanças nas invocações dos deuses precedendo uma análise da estrutural na realidade. No Timeu, por exemplo, Sócrates convida Timeu para ser o próximo orador e se engajar numa criação imaginativa da provável linguagem que irá simbolizar a estrutura e abrir seu discurso com uma invocação dos deuses. Que a análise imaginativa seja uma oração está pressuposto. Na sua resposta Timeu concorda que todos que têm algum juízo irão invocar “Deus” antes de um empreendimento, pequeno ou grande. Um discurso provável sobre o Todo [to pan] terá que invocar os deuses e deusas (a menos que estejamos completamente dementes): Ore para que tudo que dissermos seja aprovado por eles em primeiro lugar e em segundo por nós. Vamos tomar por certo, portanto, que tenhamos devidamente invocado as divindades e vamos nos invocar a nós mesmos de modo a expor mais claramente nossas visões sobre o Todo (27c).[23] A invocação tornou-se restrita na sua linguagem não nomeia o “Deus” invocado. A elaboração simbólica invocando o um “Deus” é reduzida para uma invocação mental implicada no ato de começar. Os “deuses” não desapareceram e não foram totalmente substituídos pelo um “Deus”.

A fim de sentir a tensão cultural dessa invocação mental de “Deus” sem nomeá-lo, deve-se estar ciente do declínio da fides nos muitos deuses como aparece, por exemplo, na invocação paródica de Aristófanes em Tesmoforiantes com seus toques femininos: Ore aos deuses, aos olimpianos e olimpianas, aos píticos e píticas, a todos os délficos e délficas (330-33). O um “Deus” platônico é a divindade experienciada como presente além dos muitos deuses que, como a invocação de Aristófanes mostra, estão experiencialmente morrendo. A análise noética cria uma nova forma diferenciada de oração além das antigas invocações de musas e deuses. O que está sendo diferenciado na experiência noética é a Unidade da divindade além da pluralidade dos deuses.

A diferenciação da unicidade do divino requere então uma diferenciação na linguagem com a qual expressamos a realidade dos entes no plural para o singular “Ser”. Na linguagem anterior de Hesíodo a realidade das coisas é ainda expressa pelo plural ta eonta, com os deuses sendo coisas compactamente abrangidas pelo mesmo termo que as coisas do mundo externo. Na linguagem de Parmênides esta revelação experiencial da Unicidade é marcada pela transição do plural ta eonta para o singular to eon. Através dessa mudança na linguagem, o “ser-coisas” começa a ser diferenciado para um “Ser” que abrange todas as coisas. No trabalho de Parmênides a transição é tão radical que o “ser-coisas” perde algo do seu status como real em relação ao ofuscante “Ser” no singular. [24] A pressão reveladora do Ser além do ser-coisas foi aparentemente experienciada tão intensamente que a estrutura da totalidade cósmica da realidade na tensão do Ser e coisas só poderia ser insuficientemente simbolizada na linguagem. Portanto, no Timeu, Platão tem que ir além do to eon cunhando o símbolo to pan no sentido de um Todo que abrange [periechein] os entes. O to pan, a ordem inteligível do universo, é agora simbolizado como o cosmos em tensão entre a ordem [taxis] imposta pelo demiurgo e a desordem [ataxia] de uma chora espaciotemporal em que é imposta. A realidade se torna uma unidade ordenada acessível à análise matemática.

A simbolização desta experiência, entretanto, não resulta em um sistema para Platão. A estrutura do divino experienciado permanece misteriosa. Há um demiurgo que ordena a realidade desordenada, mas o faz de acordo com um paradigma que é em si mesmo um deus; além disso, o cosmos organizado de acordo com o paradigma é por sua vez a única [monogenes] cópia divina do paradigma. A ordem do paradigma é a realidade definitiva que compreende todos os entes num único cosmos. Na experiência de Platão essa unidade do Todo foi de tamanha importância revelatória que ele cunhou para isto o termo monosis (31b), um termo que desapareceu da linguagem filosófica. O símbolo ordem adquire o significado diferenciado de unidade excluindo a pluralidade de universos e deixando aberto o mistério da desordem na ordem do Todo.

Um componente importante na luta de Platão por uma linguagem do Deus único além dos deuses — com demasiada frequência negligenciada – são as experiências do divino desdobrada nas invocações da Teogonia de Hesíodo. Para Hesíodo, a fonte da verdade sobre a realidade, para ser exato, são figuras divinas, as Musas. Mas as Musas não são deuses olímpicos; são geradas por Zeus, longe dos olimpianos, de sua união com Mnemosyne. A fonte da verdade é trans-olímpica o Zeus gerador das musas é ele mesmo um deus que foi gerado embora seja imortal. Além disso, o que as Musas cantam sobre a realidade que inclui os deuses é cantada primeiramente não aos homens, mas aos deuses mesmo, e especialmente a Zeus que parece não estar consciente de sua posição e poderes como uma força divina ordenadora da realidade. Para Hesíodo, Zeus não é deus a menos que haja uma realidade divina para Além dos deuses. Nessas simbolizações hesiódicas reconhecemos as primeiras insinuações das compreensões [periechon] além daquela que tornou-se definitivamente o epekeina de Platão.

I. O Todo envolvente de Anaximandro e como ele foi dito de acordo com Aristóteles na Física IV, 203b7:

“Do apeiron não há começo (arché) …mas isso parece ser o começo de todas as outras coisas e para envolver (periechein) e dirigir tudo, como todos dizem que não postulam outras causas, como mente ou amor, acima e além do apeiron. E esta é a divina (to theion); porque é imortal (athanaton) e indestrutível (anolethron), como Anaximandro diz.”

II. A oração em Plotino V. 1. 6 invocando Deus antes de tentar a busca pela linguagem apropriada para falar do Um e do mistério de sua emanação, da qual só se pode falar em metáforas oníricas, como a metáfora do perfume que Plotino escolhe:

“Vamos falar desta maneira, primeiro invocando o próprio Deus, não em palavras faladas, mas nos estendendo com nossa alma em oração a Ele, capazes de orar sozinhos somente a Ele.”

III. A oração no Timeu de Platão, desta vez invocando o theos soter (48d) como Platão começa na tentativa de encontrar a linguagem adequada para falar sobre o pólo da não-coisa na tensão entre o formante divino e o receptivo, mas resistente não-formado chora (espaço):

“E tal como antes, ao principiar este discurso invoquemos o deus salvador para que nos possibilite uma segura travessia através de uma exposição estranha e incomum, permitindo que alcancemos uma conclusão que tenha como base a probabilidade. ”

IV. A “oração mental” [das mentale gebet] de Goethe:

Das mentale Gebet, das alle Religionen einschliesst und ausschliesst und nur bei wenigen, gottbegünstigten Menschen den ganzen Lebenswandel durchdringt, entwickelt  sich bei den meisten nur als flammendes, beseligendes Gefühl des Augenblicks; nach dessen Verschwinden sogleich der sich selbst zurückgegebene unbefriedigte, unbeschäftigte Mensch in die unendlichste Langeweile zurückfallt.

A oração mental, que inclui e exclui todas as religiões e que permeia o modo de vida de apenas alguns poucos homens favorecidos por Deus, desenvolve-se na maioria das vezes como um simples sentimento inflame e exaltado de momento; mas uma vez que desaparece, o homem insatisfeito e desamparado recai imediatamente no maior dos tédios. [Goethe, “Altere Perser”, in West-Östlicher Divan, Noten un Abhandlugen, Leipzig, 1912, p.142.]

V. A manifestação da experiência cristã equivalente e expressão do “divino”:

a) Os pleroma e theotes em Cl 2:9:

Porque nele habita toda a plenitude [pleroma] da divindade [theotes].

b) O nome “tetragramático” do “divino” na Suma Teológica I q.13 a.11 Resp.1

Quanto ao 1º, portanto, deve-se dizer que o nome Aquele que é é um nome mais próprio de Deus do que o nome Deus, em razão da origem, a saber, vem de ser, e em razão de modo de significar e de co-significar, como foi explicado. No entanto, quanto ao que se propõe significar, o nome Deus é mais apropriado, pois o que se propõe significar é a natureza divina. Mais próprio ainda é o Tetragrama, dado para significar a substância divina incomunicável e, se é lícito dizer, singular.