Søren Kierkegaard

Por William McDonald. Traduzido por Gabriel Gusso

Søren Aabye Kierkegaard (1813-1855) foi um profundo e prolífico escritor da “era de ouro” intelectual e artística da Dinamarca. Seu trabalho ultrapassa os limites da filosofia, teologia, psicologia, crítica literária, literatura devocional e ficção. Esta poderosa mistura de discursos foi para Kierkegaard um meio de crítica social e uma proposta de renovação da fé cristã para os cristãos. Kierkegaard ainda contribuiu originalmente a cada uma das disciplinas sobre as quais se debruçou. É conhecido como o “pai do existencialismo”, mas não menos importantes foram suas críticas a Hegel e aos românticos alemães, suas contribuições ao desenvolvimento do modernismo, sua experimentação estilística, sua vívida representação de figuras bíblicas (realçando nelas a relevância moderna), sua invenção de conceitos-chave, explorados e reaplicados pelos pensadores subsequentes, suas intervenções nas políticas contemporâneas da igreja dinamarquesa, e suas ardentes tentativas de análise e revitalização da fé cristã.

  1. A Vida de Kierkegaard

Kierkegaard levou uma vida rotineira. Raramente saía de sua cidade natal, Copenhague, e em apenas cinco ocasiões viajou para fora — quatro delas para Berlin e uma para a Suécia. Suas principais atividades recreativas eram ir ao teatro, caminhar pelas ruas de Copenhague para conversar com pessoas comuns e fazer breves passeios de carruagem pelos campos da região. Foi educado em uma prestigiosa escola de meninos (Borgerdydskolen), e depois matriculou-se na Universidade de Copenhague, onde estudou filosofia e teologia. Alguns de seus professores universitários foram F.C. Sibbern, Poul Martin Møller e H.L. Martensen.

Sibbern e Møller, além de filósofos, escreviam ficção. Møller, em particular, exerceu grande influência no desenvolvimento da filosofia-literatura de Kierkegaard. Também importante foi a presença de Martensen, mas de uma forma profundamente negativa. Martensen advogava pelo hegelianismo, e sua promoção a Bispo Primaz da Igreja do Povo Dinamarquês incitou Kierkegaard a publicar um ataque acrimonioso às suas visões teológicas. Peter, irmão de Kierkegaard, por outro lado, juntou-se a Martensen e tornou-se ele mesmo um bispo. Kierkegaard considerava Martensen um de seus arqui-inimigos intelectuais. Martensen era apenas cinco anos mais velho, mas já ensinava na Universidade de Copenhague quando Kierkegaard era ainda apenas um estudante. Martensen também antecipou o primeiro grande projeto literário de Kierkegaard: um livro sobre as três grandes figuras medievais de Don Juan, Fausto e Ahasuerus (o andarilho judeu). Kierkegaard abandonou seu projeto quando o livro de Martensen apareceu, embora muito do trabalho tenha sido incorporado mais tarde em Ou-Ou.

Outra figura muito importante na vida de Kierkegaard foi J.L. Heiberg, o decano dos literatos copenhaguenses. Heiberg foi responsável, mais do que qualquer outro, por introduzir o hegelianismo na Dinamarca. Kierkegaard gastou uma boa dose de energia tentando ingressar no círculo literário de Heiberg, mas desistiu quando encontrou voz própria em O Conceito de Ironia constantemente referido a Sócrates. Sua primeira grande publicação, Dos Estudos de Alguém que Ainda Vive, é em boa parte uma articulação da estética heibergiana — que é, por sua vez, outra versão da estética de Hegel. Em Dos Documentos de Alguém que Ainda Vive, uma revisão crítica do romance Nada como um Menestrel, de Hans Christian Andersen, Kierkegaard ataca o autor por faltar-lhe desenvolvimento vital (Livs-Udvikling) e perspectiva de vida (Livs-Anskuels), características necessárias, segundo Kierkegaard, a um romancista (Romandigter) de valor.

A vida de Kierkegaard é mais relevante para a sua obra do que é o caso para a maioria dos escritores. Muito da sua crítica ao hegelianismo foi impulsionada pela distância que há entre este sistema e a vida cotidiana dos seus defensores. Esta crítica existencial consiste em demonstrar como a vida e o trabalho de um filósofo contradiz a de outro. Kierkegaard a derivou da noção grega segundo a qual é melhor julgar os filósofos pela vida que levaram ao invés de enfocar suas realizações intelectuais. O ideal cristão, segundo Kierkegaard, é ainda mais exigente, pois a totalidade da existência de um indivíduo é a própria realização que Deus julgará na eternidade. Não há dúvidas de que o trabalho de um escritor é parte importante da sua existência. Mas, em razão deste julgamento, devemos nos voltar à vida como um todo, e não apenas a uma única parte.

Em termos menos abstratos, compreender a biografia de Kierkegaard é importante para compreender seus escritos porque dela nasceram muitas das preocupações e repetições contidas na sua oeuvre. Por conta da sua orientação existencialista, a maioria das suas intervenções na teorização contemporânea também o ajudou a lidar com a própria vida, em particular as relações com o pai e com sua noiva, Regina Olsen. Sob o pseudônimo de Johaness Climmacus, Kierkegaard afirma que toda a vida de Sócrates “foi preocupação pessoal consigo mesmo, então veio a Providência e deu-lhe significação histórica”. Do mesmo modo, Kierkegaard via-se como um “singular universal”, e sua preocupação consigo mesmo teria sido transfigurada pela Divina Providência para alcançar significação universal.

A relação de Kierkegaard com a mãe não aparece em sua obra, e por isso é a menos comentada. Ela nunca foi diretamente citada nos diários ou nos livros publicados — nem mesmo na ocasião de sua morte. Entretanto, para um escritor que dá tanta ênfase à comunicação indireta e à semiótica da invisibilidade, deveríamos considerar haver significado nesta abstenção. No Pós-Escrito Final Johannes Climacus comenta: “quão enganador, então, o fato de que um ser onipresente deveria alcançar sua cognoscibilidade através, precisamente, da invisibilidade.” Ainda que a mãe de Kierkegaard esteja ausente, sua língua materna (Modersmaal – etimologicamente derivada das palavras “mãe” e “medida”) é quase onipresente. Kierkegaard enamorou-se profundamente do idioma dinamarquês, e em seus escritos trabalhou para impor as forças da língua materna contra as influências invasivas e imperialistas do latim e do alemão. Kierkegaard teve de pedir ao rei permissão de escrever em dinamarquês sua dissertação filosófica O Conceito de Ironia Constantemente Referido a Sócrates. A permissão foi concedida, mas Kierkegaard foi obrigado a realizar a defesa pública em latim. O latim era a língua europeia das universidades e da ciência. Na Dinamarca de Kierkegaard, a língua e a cultura alemãs eram, na produção de conhecimento, no mínimo tão dominantes quanto o latim. Desafiador, Kierkegaard divertiu-se com a língua materna e criou uma das prosas poéticas mais bonitas do idioma — incluindo um hino em sua homenagem na obra Estádios no Caminho da Vida. Em Repetição (1843), o autor Constantin Constantius, personagem e pseudônimo, parabeniza a língua dinamarquesa por presentear o mundo com a palavra de um novo e importante conceito filosófico: Gientagelse (repetição), que tomaria o lugar da palavra estrangeira “mediação”. Em geral, devemos pensar no dinamarquês como o cordão umbilical que liga Kierkegaard à mãe, representando o latim e o alemão a lei do pai, especialmente quando empregados por acadêmicos ou cientistas.

A influência do pai em sua obra é notada com frequência. Kierkegaard não herdou do pai apenas a melancolia, a ansiedade, a sensação de culpa e a ênfase piedosa nos aspectos mais severos da fé cristã; recebeu, também, os talentos da argumentação filosófica e da imaginação criativa. Não fosse o bastante, herdou patrimônio suficiente para sustentar a vida de escritor autônomo. Os temas das relações sacrificiais de pai e filho, do pecado herdado, do fardo da história e da centralidade da “relação entre o indivíduo e a existência humana, o velho texto, bem conhecido, transmitido pelos pais” (Pós-Escrito) são repetidos muitas vezes na obra de Kierkegaard. Seu pai sentia-se tão culpado (por ter amaldiçoado a Deus? por ter engravidado a mãe de Kierkegaard antes do casamento?) que Deus, pensava, o puniria tirando a vida de todos os seus sete filhos antes que atingissem a idade de 34 anos (a idade de Jesus Cristo no instante da crucificação). O temor cumpriu-se para cinco de seus filhos; escaparam Søren e seu irmão mais velho, Peter. Søren admirou-se por ter sobrevivido para além da idade. Isto talvez explique o senso de urgência que o levou a escrever tão prolificamente nos anos que antecederam seu 34º aniversário.

O noivado (frustrado) de Kierkegaard com Regine Olsen também recebeu muita atenção dos estudiosos. O tema de uma jovem moça que ocasiona a “poetização” de um jovem rapaz é recorrente nos escritos de Kierkegaard, assim como o tema do sacrifício da felicidade mundana em razão de um (mais alto) propósito religioso. A paixão de Kierkegaard com Regine e a elevada energia libidinosa empregada na sua produção poética foram cruciais para definir o curso de sua vida. A quebra do noivado permitiu a Kierkegaard devotar-se monasticamente aos seus propósitos religiosos e estabeleceu nele a figura de forasteiro (longe da vida a que leva o casamento burguês). Também o fez livre de imbróglios pessoais com as mulheres. Kierkegaard passou a enxergá-las como criaturas ideais e a reproduzir os valores patriarcais de seu pai e de sua igreja. A igreja via as mulheres em termos de papéis sociais tradicionais, especialmente como mães e esposas, mas não ignorava os papéis espirituais de epítomes de devoção e auto-sacrifício. Para Kierkegaard, contudo, os papéis sociais, o sexo ou as circunstâncias de vida são irrelevantes, já que, sob o aspecto da eternidade, todas as pessoas são iguais diante de Deus.

  1. A Retórica de Kierkegaard

A problemática central de Kierkegaard era como tornar-se um cristão na cristandade. A tarefa mostrava-se mais difícil aos bem-educados, porque as principais instituições educacionais e culturais tendiam a produzir membros com o estereótipo de “massa”, e não permitiam aos indivíduos a descoberta de suas identidades únicas. Agravou o problema o fato de que a Dinamarca tivera recentemente, e muito rapidamente, transformado sua sociedade feudal em uma sociedade capitalista. Educação elementar universalizada, grande mobilidade social e grandes êxodos rurais significavam que a estrutura social transformara sua rígida hierarquia em uma hierarquia relativamente “horizontal”. Esse contexto muito acrescentou à dificuldade de “ser quem você é” por duas razões: (i) identidades sociais eram anormalmente fluidas; e (ii) havia uma proliferação de instituições que produziam pseudo-indivíduos.

Diante dessa problemática Kierkegaard entendeu ser necessário inventar uma forma de comunicação que não produzisse identidades estereotipadas. Ele precisava de uma forma retórica que forçasse as pessoas a usar dos próprios recursos, a tomar responsabilidade pelas próprias escolhas existenciais e a “ser quem elas são” — ir além das identidades socialmente impostas. Kierkegaard inspirou-se na figura de Sócrates, cuja ironia incessante minava todas as reinvindicações de conhecimento pressuposto ou acriticamente herdado da cultura tradicional. Em sua dissertação O Conceito de Ironia Constantemente Referido a Sócrates, Kierkegaard argumenta que, para o Sócrates histórico, a ironia era um meio de facilitar o nascimento da subjetividade em seus interlocutores. Frequentemente forçados a abandonar suas respostas imediatas, começavam a pensar por si mesmos e a responsabilizar-se individualmente por suas afirmações sobre conhecimento e valor.

Kierkegaard queria providenciar aos seus contemporâneos um serviço similar. Usava da ironia, da paródia, da sátira, do humor e de técnicas desconstrutivistas para tornar insustentáveis formas convencionais de conhecer e valorar. Era como um mosquito — constrangendo repetidamente seus contemporâneos com pensamentos desconfortáveis — ou uma parteira que assistia o nascimento da subjetividade individual e levava seus pacientes ao desenvolvimento de uma vida interior através da autorreflexão. Sua arte de comunicação era uma “arte de retirar”, já que, segundo ele, sua audiência sofria por ter muito, e não pouco, conhecimento.

O hegelianismo prometeu disponibilizar o conhecimento absoluto através de uma ciência da lógica. Qualquer um capaz de acompanhar a progressão dialética dos (supostamente) cristalinos conceitos da lógica hegeliana teria acesso à mente de Deus (que, para Hegel, equivalia à estrutura lógica do universo). Para Kierkegaard, isso não passava de uma tentativa vaidosa de construir uma nova Torre de Babel, ou uma scala paradisi — uma escadaria dialética pela qual os homens poderiam facilmente atingir os céus. A estratégia de Kierkegaard era inverter essa dialética dificultando todo o processo. Ao invés de ver o conhecimento científico como um meio para a redenção humana, ele o via como o maior dos obstáculos. Ao invés de prover mais conhecimento às pessoas, Kierkegaard buscava remover aquilo que, de conhecimento, só tinha aparência. Ao invés de buscar fazer de Deus e da fé cristã coisas perfeitamente inteligíveis, ele buscou enfatizar a absoluta transcendência de Deus para as categorias humanas. Ao invés de colocar-se como uma autoridade religiosa, Kierkegaard usava de inúmeros recursos textuais para empobrecer sua autoridade como autor e transferir a responsabilidade para a significação existencial que o leitor haveria de retirar dos seus textos.

Para distanciar-se de seus escritos, Kierkegaard problematizava a autoridade com uma variedade de recursos. Muitos de seus trabalhos foram pseudônimos (todos manifestamente estéticos e religiosos). Ele dividia os textos em prefácios, prólogos, interlúdios, pós-escritos e apêndices. Inventava editores e compiladores, e assinava a “autoria” de partes de seus textos com pseudônimos diferentes. Às vezes Kierkegaard se declarava autor, às vezes publicador, e em algumas ocasiões se abstinha. Às vezes publicava, no mesmo dia, mais de um livro com perspectivas diametralmente opostas. Kierkegaard chegou a publicar simultaneamente séries inteiras de livros: de um lado seus trabalhos pseudônimos; de outro os Discursos Edificantes, assinados por ele mesmo.

Todo esse jogo com o ponto de vista narrativo, com trabalhos contrastantes e com partições internas antagônicas em uma única obra desorientavam o leitor. Com a predileção de Kierkegaard pelo paradoxo e pela opacidade semântica, o texto tornava-se uma superfície polida que pretendia, principalmente, refletir o próprio leitor. A fé cristã, para Kierkegaard, não deve ser aprendida de dogmas decorados. O indivíduo deve repetidamente renovar sua relação subjetiva e apaixonada com um objeto que só pode ser acreditado, jamais conhecido. É uma crença que ofende a razão, já que só existe em face do absurdo (o paradoxo do Deus eterno, imortal e infinito encarnando no tempo como um mortal finito).

O “método de comunicação indireta” de Kierkegaard foi pensado com vistas a eliminar a confiança do leitor na superioridade do autor e na sabedoria recebida da comunidade. O leitor era forçado a responsabilizar-se individualmente pelo conhecimento de si; era levado a conhecer a própria posição nos problemas existenciais, éticos e religiosos levantados nos livros.

Ainda que muitos dos escritos de Kierkegaard tenham sido apresentados indiretamente, através de pseudônimos, alguns trabalhos foram publicados em seu nome. Eles podem ser classificados em três gêneros: (i) deliberações, (ii) discursos edificantes e (iii) resenhas. A finalidade da comunicação indireta é, ao invés de meramente transmitir a verdade, fazer o leitor assimilá-la com a paixão adequada. Numa resenha, entretanto, é apropriado ser objetivo, especialmente quando se analisa a visão de mundo e o desenvolvimento vital de um romance. Uma deliberação (Overveielse), por fim, deve ser provocativa e confundir as opiniões do leitor. Para transformar pensamentos em ações ela precisa ser irônica, cômica e espirituosa. Uma deliberação é um aquecimento, uma propedêutica da ação. Um discurso edificante [Opbyggelige Tale], por contraste, “depende do humor” e pressupõe a fé do leitor; busca fortalecê-la. Neste sentido, os Discursos Edificantes convidam o “indivíduo singular, meu leitor” a fortalecer a fé na meditação de uma passagem bíblica. Kierkegaard publicou muitos dos seus Discursos Edificantes em curtas coleções que acompanharam textos pseudônimos, e depois os publicou em coleções maiores. Ele também lançou vários “Discursos para a Missa nas Sextas-Feiras”, que muito lembram sermões (embora sejam escritos “sem autoridade”). Estes discursos são particularmente endereçados ao cristão sincero, que aspira a se aprofundar na paixão subjetiva da fé através da confissão e da aceitação do perdão divino.

Kierkegaard chama atenção à “dialética invertida” do cristianismo, que nos exige o exercício de uma “visão dupla” para enxergar nas coisas mundanas seus opostos espirituais, como a esperança no desespero, a força na fraqueza e a prosperidade na adversidade. A inversão dialética também requer que “redupliquemos” nossos pensamentos em nossas ações, de tal modo que “trabalhemos contra nós mesmos”. O objetivo disto é transferir o foco em objetivos mundanos para objetivos extra-mundanos.

O joguete retórico de Kierkegaard com a dialética invertida do cristianismo foi criado não para tornar mais assimilável a palavra de Deus, mas para estabelecer mais claramente a distância absoluta que separa Deus dos seres-humanos, enfatizar que os seres-humanos dependem absolutamente da graça divina para a salvação. A maioria dos comentadores, alimentando a opinião de que Kierkegaard apoia uma versão muito austera do cristianismo, defende que ele via no pecado a causa dessa separação. Uma interpretação mais defensável é a de que a separação absoluta está na capacidade transcendental de Deus para perdoar o imperdoável. Nossa dificuldade em aceitar o perdão divino pode nos atolar no desespero, incluído o desespero de segunda ordem (pensar que o perdão é impossível) e o desespero demoníaco, em que o perdão é negado. Por outro lado, a fé no perdão divino manifesta-se na alegria, no aperceber-se de que para Deus tudo é possível, até mesmo nosso “renascimento” em egos espirituais com “validade eterna”.

  1. A Estética de Kierkegaard

Kierkegaard apresenta sua “primeira” autoria pseudônima (Ou-Ou até Pós-Escrito Final não Científico às Migalhas Filosóficas) como uma progressão dialética de estágios existenciais. O primeiro desses estágios é o estético, que dá seu lugar ao ético, que dá, por sua vez, lugar ao religioso. O estágio estético da existência se caracteriza pelo seguinte: imersão nas experiências sensíveis; valorização da possibilidade sobre a atualidade; egotismo; fragmentação do sujeito da experiência; exercício niilista da ironia e do ceticismo; fuga do tédio.

A figura do esteta em Ou-Ou (Parte Um) é um retrato irônico do romantismo alemão, que leva em conta, também, diversos personagens medievais como Don Juan, Assuero e Fausto. Sua forma mais sofisticada está representada no autor de “Diário de um Sedutor”, a seção final de Ou-Ou (Parte Um). Johannes, o sedutor, é um esteta reflexivo cujo prazer sensível não é tanto a sedução, mas a arquitetação de seduções possíveis. Seu maior objetivo é manipular pessoas e situações de forma a gerar reflexões que estimulem o seu deleite voyeurístico. A perspectiva estética transforma, por quaisquer meios, o quotidiano enfadonho num mundo profusamente poético. O esteta reflexivo pode buscar interesse lendo apenas o último pedaço de um livro; pode fazê-lo em uma conversa, aborrecendo o interlocutor até enxergar a gota de suor que passa pelos olhos e pende do nariz. Isto é, o esteta usa de artifícios, arbitrariedade, ironia e imaginação fértil para recriar o mundo à sua própria imagem. A motivação primeira do esteta é tornar o fastidioso em algo de interessante.

Essa espécie de esteticismo é criticada do ponto de vista ético. Parece ser egoísta e escapista. É um modo desesperado de evitar compromisso e responsabilidade. Falha em reconhecer a dívida social e a existência comunitária. É escapista na medida em que substitui por fantasias a realidade dos fatos.

Kierkegaard não queria abandonar completamente a estética em favor do ético e do religioso. Um conceito-chave da dialética hegeliana, parodiada pelos pseudônimos de Kierkegaard, é Aufhebung (suprassunção). Na dialética de Hegel, posições contraditórias reconciliadas em uma unidade mais alta (síntese) são ao mesmo tempo anuladas e preservadas (aufgehoben). Ocorre algo parecido na dialética dos pseudônimos kierkegaardianos: a estética e a ética são anuladas e preservadas na síntese, o estágio religioso.  Até onde vai o estágio estético da existência, o que se preserva no estágio mais alto da religiosidade é o senso de possibilidade infinita proporcionado pela imaginação. Mas isto não mais exclui a realidade atual ou é empregado em fins egoístas. A ironia estética é transformada em humor religioso, e a transfiguração estética do mundo atual em ideal é transformada em transubstanciação religiosa do mundo finito em uma reconciliação atual com o infinito.

Mas a dialética da “primeira” autoria pseudônima não chega a atingir a mais alta e paradoxal forma de religiosidade. Somos interrompidos na representação do religioso por um humorista confesso (Johannes Climacus). Seus meios, segundo o próprio Climacus, alienam necessariamente o leitor da verdadeira fé (a cristã). Fé é uma questão de experiência vivida, de esforço constante na vida de um indivíduo. De acordo com a metafísica de Climacus, o mundo está dividido dualisticamente em ato e ideia. Não importa quão eloquente ou evocativa seja a linguagem, ela jamais poderá ser atual. Logo, toda representação de fé permanecerá, para sempre, suspensa no reino das ideias e nunca poderá vir a ser fé em ato.

Assim, em virtude do meio como ela foi representada, toda a dialética da “primeira” autoria pseudônima é restaurada pela estética. Isto é implicitamente reconhecido por Johannes Climacus quando, no final dos Pós-Escritos, ele revoga tudo o que foi exposto — com a importante observação de que revogar não significa nunca ter dito. Apresentar a fé religiosa por um meio estético oferece, no mínimo, uma oportunidade aos leitores de realizarem eles mesmos o salto da fé e apropriarem-se com paixão interior da paradoxal religião cristã.

Kierkegaard também se vale de alguns artifícios estéticos, inclusive pseudônimos, em sua “segunda” autoria, ou seja, as publicações que sucederam os Pós-Escritos. Estes trabalhos incluem aqueles assinados por Anti-Climacus, representante da visão cristã par excellence (acima, inclusive, de onde o próprio Kierkegaard se colocava). Kierkegaad também utilizou muitas figuras bíblicas e muitas histórias comoventes e impactantes nos escritos religiosos publicados sob seu nome. Como um poeta de temas religiosos, Kierkegaard sempre se preocupou com a estética. Na verdade, ao contrário do que dizem as crenças populares (segundo elas, Kierkegaard teria cultivado uma crescente hostilidade à poesia), nos seus últimos anos ele passou a referir-se a si mesmo como um poeta (todas, exceto uma, das noventa referências feitas a si mesmo como poeta foram datam dos anos que seguiram a 1847). Kierkegaard nunca afirmou ou pretendeu escrever com autoridade religiosa, como um apóstolo. Suas obras representam posições com mais (e menos, ao mesmo tempo) discernimento religioso do que ele mesmo pensava ter alcançado durante toda a sua existência. Essas representações só eram possíveis em meios estéticos com possibilidades imaginativas, como a poesia.

  1. A Ética de Kierkegaard

Assim como os termos “estética” e “religioso”, o termo “ética” nas obras de Kierkegaard possui mais de um significado. Significa, ao mesmo tempo: (i) uma esfera, ou estágio, existencial limitada, ultrapassada pelo estágio mais alto da vida religiosa; e (ii) um aspecto da vida remanescente ainda na vida religiosa. No primeiro sentido, “ética” é sinônimo da noção hegeliana de Sittlichkeit, ou costume. Aqui, “ética” representa as normas sociais “universais” — ou regentes, para ser mais preciso. Estas normas sociais dão à comunidade um sentido, uma justificativa para a ação. Mesmo o sacrifício humano é justificado em termos de serviço comunitário. Assim, quando Agamenon sacrifica sua filha Efigênia, a comunidade o vê com um herói trágico. Ela compreende que o sacrifício foi uma exigência dos deuses para o sucesso da expedição grega a Tróia (Temor e Tremor).

Kierkegaard, no entanto, reconhece que alguns deveres são injustificáveis em termos de normatividade social. Muito de Temor e Tremor se concentra na noção de que o sacrifício de Isaac não pode ser compreendido desta forma. Exige-se, diz Kierkegaard, uma “suspensão teleológica da ética”. Assim, Abraão reconhece na obediência aos mandamentos de Deus um dever ainda mais alto do que o cumprimento das suas responsabilidades sociais de não matar uma pessoa inocente e comprometer-se com a vida do filho amado. Neste sentido, não havia justificação ética inteligível em termos de normas sociais que Abraão poderia apresentar à comunidade. Seu dever era simplesmente obedecer à ordem divina.

Para posicionar-se na fé religiosa e possivelmente realizar uma “suspensão teleológica da ética” o indivíduo deve antes mergulhar na vida ética (no primeiro sentido). Para ultrapassar a simples vida estética, que é uma existência vivida na imaginação, na possibilidade e na sensação, é preciso se comprometer. O esteta precisa escolher o ético; só esta escolha pode levar ao comprometimento com procedimentos decisórios e comunicativos.

A posição ética defendida pelo Juiz Wilhelm em “Equilíbrio Entre a Estética e a Ética na Composição da Personalidade” (Ou-Ou II) é uma mistura peculiar de cognitivismo e não-cognitivismo. A metaética, ou ética normativa, é cognitiva; fornece várias condições necessárias para a ação correta. Entre essas condições estão: a escolha deve ser séria e íntima; deve haver comprometimento com a crença que as ações são verdadeiramente boas ou más; deve-se escolher de fato, ao invés de meramente reagir à situação; deve-se agir de acordo com regras; estas regras devem ser universalmente aplicáveis a agentes morais.

A escolha da metaética, no entanto, é não-cognitiva. Não há prova adequada da verdade da metaética. A escolha da ética normativa é motivada, mas de um modo não-cognitivo. O Juiz procura motivar na fuga do desespero a escolha da sua ética normativa. Aqui, desespero (Fortvivlelse) é permitir que a vida dependa de condições incontroláveis (depois, mais radicalmente, desespero passa a significar simplesmente a possibilidade de desesperar-se). Para o Juiz Wilhelm, a escolha da ética normativa é uma escolha não-cognitiva, e, portanto, uma simples aceitação da aplicabilidade da distinção conceitual entre bom e mau.

Contudo, segundo a perspectiva religiosa de Kierkegaard, a distinção conceitual entre bem e mal não depende, em última instância, de normas sociais, mas de Deus. Logo, é possível que Deus tenha demandado uma suspensão ética (no sentido de normas sociais), como, segundo Johannes de Silentio, foi o caso de Abraão (o pai da fé). Ainda estamos no campo da ética no segundo sentido, já que a definição divina do que é bom ou mau revoga qualquer definição dada pela sociedade humana. O requerimento dos procedimentos comunicativos e decisórios também pode ser suspenso por decreto divino. Isto torna casos como o de Abraão extremamente problemáticos, já que não podemos recorrer à razão pública para decidir se ele estava de fato obedecendo a um mandamento divino ou se estávamos diante de um assassino lunático. Como a razão pública não pode resolver este conflito, devemos nós mesmos fazê-lo através da fé religiosa.

A grande defesa da metaética do mandamento divino está permeada, de algum modo, pela detalhada análise feita por Kierkegaard dos vários níveis de relacionamento entre indivíduos e ordens divinas. Essas análises se amontoam em uma sutil psicologia moral que beira à ética das virtudes. Não é suficientemente simples para Deus emitir um mandamento; nós precisamos ouvi-lo e obedecê-lo. Mas a obediência não é imediata. Podemos obedecer resignados ou birrentos. Podemos fingir surdez, ou ser tão cheios de desejos egoístas que nem mesmo chegamos a escutar os nossos deveres. Antes de obedecer devemos cultivar a fé, já que só faz sentido obedecer a um mandamento divino quando cremos que ele foi enviado por Deus. Cultivar a fé em um deus transcendente, eterno, onipresente, que supostamente incarnou na forma de um homem condenado à morte requer a superação da ofensa à razão e uma dose de tolerância ao paradoxo. Imaginar a enormidade das consequências do pecado e ainda assim saborear as possibilidades da liberdade é fonte para a ansiedade. Precisamos aprender a navegar por entre os turbilhões traiçoeiros do desespero; reconhecer a auto-absorção dos estados demoníacos, guinar para longe da prudência e da vaidade, e evitar a simples conformidade com os costumes sociais. Precisamos cultivar a esperança, a paciência, a devoção e, acima de tudo, o amor. Mas também precisamos saber lidar com a decepção e nos preparar para sofrer por amor e pela nossa verdadeira identidade espiritual.

  1. A Religião de Kierkegaard

Kierkegaard se dizia acima de tudo um poeta religioso. A religião que ele procurava levar aos seus leitores é o cristianismo. O tipo de cristianismo contido nas suas obras é uma versão bastante séria de pietismo luterano moldado pelos duros valores do pecado, da culpa, do sofrimento e da responsabilidade individual. Kierkegaard recebeu estes valores em casa através de seu pai, que passou a infância à sombra do pietismo Herrnhut na Jutlândia. O pai de Kierkegaard logo tornou-se membro da leiga Congregação dos Irmãos (Brødremenighed) em Copenhague, onde ele e sua família costumavam assistir a sermões do bispo J. P. Mynster.

Para Kierkegaard, fé cristã não é vomitar dogmas da igreja. É, na verdade, uma questão de paixão subjetiva e individual, uma paixão que não pode jamais ser mediada por membros do clero ou artefatos humanos. Fé é a obrigação mais importante de um ser-humano. É apenas com base na fé que um indivíduo pode tornar-se um eu verdadeiro. Este eu é o trabalho vital que Deus julga pela eternidade.

O indivíduo, portanto, está sujeito a um grande fado de responsabilidade, pois das suas escolhas existenciais depende a salvação ou a danação eterna. Ansiedade, ou temor (Angest), é o pressentimento desta terrível responsabilidade que o indivíduo encontra no limiar de uma escolha existencial. Ansiedade é uma emoção de duas faces: por um lado é pressão atemorizante de escolha existencial; por outro, entusiasmo da liberdade de escolher-se a si mesmo. A escolha ocorre no instante (Øieblikket), que é o ponto de encontro do tempo e da eternidade — o indivíduo cria, através de uma escolha temporal, um eu que será julgado pela eternidade.

Mas a escolha da fé não é feita de uma só vez. É essencial que a fé seja constantemente renovada por meio de repetidos votos. Nossa individualidade depende dessa repetição. De acordo com Anti-Climacus, o eu é “uma identificação de si consigo mesmo” (A Doença até à Morte). Mas, a não ser que este eu reconheça um “poder que o constitui”, desespera-se a ponto de desintegrar a própria individualidade. Logo, para que o eu mantenha a identificação, deve constantemente renovar sua fé “no poder que a fundou”. Não há mediação entre o indivíduo e Deus através de um padre ou sistema lógico (catolicismo e hegelianismo, respectivamente). Há apenas a própria repetição individual da fé. Esta repetição é o caminho da identificação do eu consigo mesmo e com o poder que o constituiu, isto é, a repetição da fé é o eu.

O dogma cristão, de acordo com Kierkegaard, possui paradoxos que ofendem a razão. O paradoxo central é a asserção de que um deus eterno, infinito e transcendente simultaneamente encarnou como um ser-humano temporal e finito (Jesus). Podemos tomar duas atitudes quanto a esta asserção: aceitá-la pela fé ou rejeitá-la por ofensiva que é. O que não podemos fazer, segundo Kierkegaard, é acreditá-la através da razão. Se escolhemos a fé, devemos suspender a razão para aquilo que a supera. Em outros temos, devemos crer em virtude do absurdo.

Muitas das obras de Kierkegaard exploram a noção do absurdo: Jó retoma todas as suas posses em virtude do absurdo (Repetição); Abraão ganha um indulto por ter de sacrificar Isaac em virtude do absurdo (Temor e Tremor); Kierkegaard esperava reconquistar Regine após o rompimento em virtude do absurdo (Diários); Climacus esperava levar seus leitores ao cristianismo através da absurda representação da inefabilidade do cristianismo; o Deus cristão transcende absolutamente as categorias humanas ao mesmo tempo em que é representado como um deus pessoal e capaz, como os homens, de amar, julgar, perdoar, ensinar etc. Ainda que apartada do seu significado religioso, o absurdo kierkegaardiano tornou-se uma importante categoria para os existencialistas do século XX.

De acordo com Johannes Climacus, a fé é um milagre, um presente de Deus por onde a verdade eterna encontra no tempo o instante. Esta concepção cristã da relação entre a verdade (eterna) e o tempo é distinta da noção socrática de que a verdade (eterna) está sempre entre nós, de que só nos cabe recuperá-la através da reminiscência (anamnesis). A condição que permite a apreensão da verdade (eterna) pelo cristão é um presente (Gave) dado por Deus, mas realizá-la é uma tarefa (Opgave) a ser repetidamente executada pelo indivíduo que crê. Onde a reminiscência socrática é uma lembrança do passado, a repetição cristã é uma “reminiscência para frente” — de modo que se captura a verdade eterna (futura) no tempo.

É crucial para o milagre da fé cristã compreender que diante de Deus estamos sempre errados. Isto é, devemos perceber que sempre estamos em pecado. Esta é a condição da fé, e deve ser dada por Deus. A ideia do pecado não se origina puramente no homem; é introduzida no mundo por uma fonte transcendente. Quando entendemos estar em pecado, também entendemos que há algum ser diante do qual sempre erramos. É a partir disso que podemos nos redimir com este ser. O absurdo da redenção requer de nós a crença de que, para Deus, mesmo o impossível é possível, inclusive o perdão do imperdoável. Se contritos, sinceros, íntimos, gratos e esperançosos pudermos aceitar o perdão de Deus, abrimo-nos à alegre perspectiva de um novo começo. O único obstáculo a esta alegria é nossa própria recusa ou resistência para aceitar apropriadamente o perdão divino. Embora Deus possa perdoar o imperdoável, Ele não pode forçar ninguém a aceitar o perdão. Logo, para Kierkegaard, “há apenas uma culpa imperdoável para Deus: indispor-se a crer na Sua grandiosidade!”.

  1. A Política de Kierkegaard

Kierkegaard às vezes é tido por um pensador apolítico, mas a verdade é que ele interveio estridentemente em políticas culturais e eclesiásticas, além de ter interferido nas turbulentas mudanças sociais da sua época. Seu primeiro trabalho publicado, por exemplo, foi uma polêmica contra o movimento de liberação das mulheres, um apologético reacionário que defendia os valores patriarcais vigentes, motivado em grande parte pelo desejo que Kierkegaard tinha de se insinuar às facções dos círculos intelectuais de Copenhague. Este desejo diminuiu gradativamente, mas sua relação com as mulheres permaneceu altamente questionável.

Uma das principais intervenções de Kierkegaard nas políticas culturais foi seu ataque ao hegelianismo. A filosofia de Hegel ingressou na Dinamarca com zelo religioso pelas mãos de J. L. Heiberg; depois foi adotada com entusiasmo pela faculdade de teologia da Universidade de Copenhague e pelos literatos copenhaguenses. Kierkegaard também chegou a fazer um sério estudo do trabalho de Hegel. Ainda que o admirasse, Kierkegaard tinha muitas reservas sobre o hegelianismo e suas promessas pomposas. Hegel teria sido o maior pensador que já viveu, disse, se ele não considerasse seu sistema nada mais que um experimento. Mas Hegel levou-se muito a sério; pensou ter alcançado a verdade e terminou um bufão.

A tática de Kierkegaard para enfraquecer o hegelianismo era produzir uma paródia elaborada de todo o sistema hegeliano. A autoria pseudônima, de Ou-Ou aos Pós-Escritos, ao invés de produzir mais conhecimento, apresenta uma inversão do hegelianismo dialético criada para afastar os leitores do conhecimento pressuposto. Essa autoria mira simultaneamente no romantismo alemão e nos literatos contemporâneos da Dinamarca (com J. L. Heiberg recebendo diversos comentários amargos). Entretanto, ela também se apoia abundantemente na obra desses autores, especialmente por levar a sério seu enquadramento de problemas filosóficos e teológicos. Por exemplo, Kierkegaard se aliou à noção dos primeiros românticos alemães de que a modernidade deve ser compreendida primariamente pelo contraste com a antiguidade, o que significa ser compreendida segundo o pensamento grego clássico. A arte grega clássica, em particular, é o padrão de ouro a partir do qual se deve medir a perfeição artística. Entretanto, Kierkegaard, os românticos e os idealistas alemães compartilham a opinião de que à arte grega falta interioridade e espírito subjetivo. A arte moderna, ao contrário, mesmo provavelmente incapaz de igualar a perfeição formal da arte clássica, contém o potencial para a exploração da subjetividade.

Uma dimensão crucial do espírito subjetivo é a liberdade, preocupação distintiva da arte moderna e da filosofia pós-kantiana. O conceito kierkegaardiano de liberdade individual, que significa, em última instância, “tornar-se nada” diante de Deus, concorda criticamente com os conceitos de liberdade em Kant, Hegel e Schelling, e com as teologias de Jacobi, Lessing e Schleiermacher. Kierkegaard apresenta uma fenomenologia distintiva da liberdade por meio de estudos de casos ficcionais através de um método que ele chama de “psicologia experimental”. Usa-se pontos de vista narrativos, pseudônimos, vinhetas, rascunhos de personagens e estudos de caso da vida e da literatura para demonstrar como a dialética dos humores, das emoções e do espírito pode ao mesmo tempo capacitar e incapacitar a liberdade individual. Humores como a melancolia, o tédio e a ironia podem ser diabolicamente perseverantes, mas eles também são capazes de elevar o indivíduo a um estado de auto-reflexão para alcançar uma ordem mais alta de consciência. Assim o sujeito consegue enxergar seu passado como “um buraco limitado”, nas palavras de Wittgenstein. A mais alta ordem de consciência, para Kierkegaard, é a consciência de Deus, que capacita o indivíduo a ver em si mesmo um pecador aberto à graça divina. O caminho que leva a esta liberdade requer vontade, imaginação, fé, amor, penitência, paciência e uma humilde kenosis, isto é, vazio de vontade e receptividade à vontade de divina.

A intrigante “primeira autoria” pseudônima de Kierkegaard, culminada nos Pós-Escritos, mirada que foi na elite literária, recebeu pouca atenção popular. Teve, por isso, pouco efeito imediato como ação discursiva. Kierkegaard buscou remediar este problema atacando a si mesmo na popular revista satírica “O Corsário”. Na publicação Kierkegaard zombou impiedosamente de si, dando mais ênfase a aspectos pessoais do que à substância da sua obra. O sofrimento causado por estes ataques o levou a outra fase altamente produtiva, com foco, desta vez, na criação de discursos cristãos positivos ao invés de sátiras ou paródias.

Em algum momento Kierkegaard passou a preocupar-se mais e mais com a direção que tomava a Igreja do Povo Dinamarquês, especialmente após a morte do Bispo Primaz J. P. Mynster. Ele percebeu que não poderia mais se entregar ao estilo meticulosamente erudito e cuidadosamente poético praticado até então, mas deveria interferir em um veículo popular. Assim, publicou seu próprio panfleto sob o título O Instante ou o Momento (Øieblikket), onde abordou a política da igreja de forma mais incisiva.

As preocupações de Kierkegaard com políticas eclesiásticas tinham dois focos principais. Um deles era a influência de Hegel, culpa, em grande parte, dos ensinamentos de H.L. Martensen; o outro era a popularidade de N.F.S. Grundtvig, um teólogo, educador e poeta que compôs a maioria das peças contidas no livro dinamarquês de hinos. A teologia de Grundtvig enfatizava os aspectos alegres, celebrativos, luminosos e comunais do cristianismo, enquanto Kierkegaard enfatizava a seriedade, o sofrimento, o pecado, a culpa e o isolamento. A intervenção de Kierkegaard falhou miseravelmente com respeito à Igreja do Povo Dinamarquês, que tornou-se predominantemente grundtvigiana. Sua intervenção ao hegelianismo também falhou, com Martensen sucedendo a Mynster no cargo de Bispo Primaz. O hegelianismo na igreja morreu de causas naturais.

Kierkegaard também provia comentários críticos sobre mudanças sociais. Ele foi um protetor incansável do “indivíduo singular” em oposição à “massa”. Kierkegaard temia que a oportunidade de alcançar a individualidade fosse mitigada pela produção social de estereótipos. À sua época, a sociedade de massa emergia de uma ordem feudal altamente estratificada, e ele desdenhava o novo modelo. Um sintoma da mudança foi a substituição da reflexão detida para o engajamento num compromisso apaixonado. Segundo Kierkegaard, no entanto, este engajamento é crucial para a fé cristã e para a conquista de uma individualidade autêntica.

O verdadeiro valor de Kierkegaard como um pensador social e político só foi descoberto após sua morte. Suas panfletagens alcançaram poucos efeitos imediatos, mas suas substanciais obras filosóficas, literárias, psicológicas e teológicas tiveram ótima duração. Muito do que Heidegger escreveu no influente “Ser e Tempo” ele deve a Kierkegaard, especialmente sua fenomenologia dos humores e seu entendimento sobre o trabalho constitutivo do tempo na formação do sujeito. O igualmente grande tomo de Sartre, “O Ser e o Nada”, que dá primazia conceitual à liberdade do indivíduo para explicar a política e a sociedade; os conceitos associados de Sartre sobre a autenticidade e a má fé; sua asserção de que a existência precede a essência… todos possuem débitos com Kierkegaard. Adorno, por outro lado, em seu Habilitationsschrift, depois publicado sob o título Kierkegaard: Construção da Estética, critica as políticas de Kierkegaard, embora tenha indiretamente mirado em Heidegger e no existencialismo como um todo. Adorno argumenta que a filosofia kierkegaardiana da interioridade atinge apenas a intimidade burguesa da época, e que Kierkegaard caiu no tão evitado idealismo, porque, como todo existencialista, falhou em seguir uma dialética histórica concreta. O resultado é uma dialética sujeito-objeto que postula um eu abstrato para contrabalançar a abstração do universal. Logo, Kierkegaard falha em entender o eu em termos de uma situação histórica concreta, e, apesar das suas melhores intenções, cria um sistema existencial auto-contraditório, o que por sua vez prepara terreno para a ontologia de Heidegger.

Contra a crítica de Adorno, pode-se argumentar que os escritos de Kierkegaard mostram um realismo social bastante astuto, evidente nas infinitas observações concretas e reflexões críticas sobre a vida cotidiana, a igreja, a imprensa e os movimento democrático e feminino. Esse realismo social crítico, a preocupação com endereçar-se à “época presente” e as profundas análises psicológicas e filosóficas dos problemas contemporâneos foram modos apropriados pelos conterrâneos escandinavos Henrik Ibsen e August Strindberg. Ibsen e Strindberg, juntos a Friedrich Nietzsche, tornaram-se ícones centrais do movimento modernista de Berlin na década de 1890. O crítico literário dinamarquês Georg Brandes foi instrumental na união dessas figuras intelectuais: ele ministrou as primeiras aulas universitárias sobre Kierkegaard e Nietzsche; promoveu o trabalho de Kierkegaard para Nietzsche e Strindberg, e logo após os colocou em correspondência. Na deixa de Brandes, o crítico literário sueco Ola Hansson promoveu, subsequentemente, a mesma conjunção de escritores na própria Berlin. O modernismo berlinense conscientemente buscou a arte como meio de mudanças políticas e sociais. Ele deu prosseguimento à preocupação de Kierkegaard com o uso da ação discursiva para alcançar mudanças sociais.

Muitos outros escritores se inspiraram em Kierkegaard para tratar de problemas fundamentais na filosofia, política, teologia e psicologia. Uma das maiores inspirações foi a análise feita por Kierkegaard sobre Abraão e o sacrifício de Isaac (O Akkedah). Franz Kafka, Emmanuel Levinas e Jacques Derrida escreveram, todos, extensivamente sobre o assunto para descobrir suas implicações na fé e na ética. Gabriel Marcel, Lev Shestov, Paul Tillich, Martin Buber, Gyorgy Lukacs, Karl Barth, Georges Battaille, Rudolf Bultmann, Karl Jaspers, Michel Henry e John D. Caputo foram influenciados pelo, ou uniram-se ao, existencialismo cristão de Kierkegaard. A teologia política de Karl Schmitt utiliza conceitos como “a decisão” e “a exceção”, emprestados dos conceitos kierkegaardianos de “momento” e de “repetição”. Kierkegaard também inspirou o jovem Wittgenstein, que repetidamente dizia ter sido Kierkegaard “de longe, o mais profundo pensador do século [XIX]. Kierkegaard foi um santo”. Wittgensteinianos posteriores como Stanley Cavell, James Conant e Cora Diamond absorveram aspectos das obras de Kierkegaard, inclusive o modo como deveríamos entender a distinção entre sentido e sem-sentido no contexto das afirmações sobre autoridade religiosa e revelação. A leitura de Alastair MacIntyre sobre Kierkegaard em Depois da Virtude e Uma Breve História da Ética abriu uma vigorosa linha de pesquisa sobre a relevância de Kierkegaard para a ética na filosofia analítica contemporânea. Isto produziu um bom debate sobre a relevância de Kierkegaard no desenvolvimento da percepção narrativa do eu, com contribuições notáveis de Anthony Rudd, John Davenport, John Lippitt e Patrick Stokes. Paul Ricoeur e Judith Butler também foram influenciados por Kierkegaard, especialmente com respeito a seu uso do ponto de vista histórico e narrativo para a filosofia crítica sistemática.

É impossível ceder uma lista exaustiva dos pensadores importantes que possuem débitos intelectuais ou existenciais com Kierkegaard. A diversidade dos escritores e pensadores mencionados acima, no entanto, testifica a amplitude e a profundidade da sua influência, que perdura até hoje.

Bibliografia

  • Adams, Robert Merrihew, 1999, Finite and Infinite Goods: A Framework for Ethics, Oxford and New York: Oxford University Press.
  • Adorno, Theodor W., 1989, Kierkegaard: Construction of the Aesthetic, Robert Hullot-Kentor (trans.), Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Agacinski, Sylviane, 1988, Aparté: Conceptions and Deaths of Søren Kierkegaard, trans. Kevin Newmark, Tallahassee: Florida State University Press.
  • Bigelow, Pat, 1987, Kierkegaard & The Problem Of Writing, Tallahassee: Florida State University Press.
  • Billeskov Jansen, F.J., 1951, Studier i Søren Kierkegaards litterœre Kunst, Copenhagen: Rosenkilde & Bagger.
  • Bloom, Harold (ed.), 1989, Søren Kierkegaard, New York: Chelsea House Publishers.
  • Brandes, Georg, 1877, Søren Kierkegaard. En kritisk Fremstilling i Grundrids, Copenhagen: Gyldendal.
  • Carlisle, Clare, 2005, Kierkegaard’s Philosophy of Becoming: Movements and Positions, Albany: State University of New York Press.
  • Davenport John J., 2012, Narrative Identity and Autonomy: from Frankfurt and MacIntyre to Kierkegaard, New York and Abingdon: Taylor and Francis.
  • Derrida, Jacques, 1995, The Gift of Death, trans. David Wills, Chicago & London: University of Chicago Press.
  • Diderichsen, Adam, 1998, Den Sårede Odysseus. Kierkegaard og subjektivitetens genese, København: Hans Reitzels Forlag.
  • Dooley, Mark, 2001, The Politics of Exodus: Kierkegaard’s ethics of responsibility, New York: Fordham University Press.
  • Emmanuel, Steven, William McDonald and Jon Stewart (eds.), 2013–2015, Kierkegaard’s Concepts Tomes I to VI, Aldershot and Burlington: Ashgate.
  • Evans, C. Steven, 2004, Kierkegaard’s Ethic of Love: Divine Commands and Moral Requirements, Oxford: Oxford University Press.
  • Ferguson, Harvie, 1995, Melancholy and the Critique of Modernity: Søren Kierkegaard’s Religious Psychology, London & New York: Routledge.
  • Ferreira, M. Jamie, 2001, Love’s Grateful Striving: A Commentary on Kierkegaard’s Works of Love, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1991, Transforming Vision: Imagination and Will in Kierkegaardian Faith, Oxford: Clarendon Press.
  • Furtak, Rick Anthony, 2005, Wisdom in Love: Kierkegaard and the Ancient Quest for Emotional Integrity, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • Garff, Joachim, 2005, Søren Kierkegaard: A Biography, trans. Bruce H. Kirmmse, Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 1995, Den søvnløse. Kierkegaard lœst æstetisk/biografisk, Copenhagen: C.A.Reitzels Forlag.
  • Grøn, Arne, 2008, The Concept of Anxiety in Søren Kierkegaard, translated by Jeanette B.L. Knox, Macon: Mercer University Press.
  • –––, 1997, Subjektivitet og negativitet: Kierkegaard, Copenhagen: Gyldendal.
  • Hall, Ronald L., 1993, Word and Spirit: A Kierkegaardian Critique of the Modern Age, Bloomington: Indiana University Press.
  • Hampson, Daphne, 2013, Kierkegaard: Exposition and Critique, Oxford: Oxford University Press.
  • Hannay, Alastair, 1982, Kierkegaard, London: Routledge & Kegan Paul.
  • Hannay, Alastair and Gordon Marino (eds.), 1997, The Cambridge Companion to Kierkegaard, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Henriksen, Aage, 1954, Kierkegaards Romaner, Copenhagen: Gyldendal.
  • Houe, Poul, 2000, Gordon D. Marino, & Sven Hakon Rossel (eds), Anthropology and Authority: Essays on Søren Kierkegaard, Amsterdam-Atlanta, GA: Editions Rodopi B.V.
  • Jegstrup, Elsebet (ed.), 2004, The New Kierkegaard, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.
  • Kirmmse, Bruce H., 1996, Encounters with Kierkegaard: A Life as Seen by His Contemporaries , trans. Bruce H. Kirmmse &n Virginia R. Laursen, Princeton, N.J.: Princeton University Press.
  • ––– (ed.), 1990, Kierkegaard in Golden Age Denmark, Bloomington: Indiana State University Press.
  • Kosch, Michelle, 2006, Freedom and Reason in Kant, Schelling and Kierkegaard, New York: Oxford University Press.
  • Law, David R., 2013, Kierkegaard’s Kenotic Christology, Oxford: Oxford University Press.
  • Lippitt, John, 2015, The Routledge Guidebook to Kierkegaard’s Fear and Trembling, London: Routledge.
  • –––, 2013, Kierkegaard and the Problem of Self Love, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2000, Humour and Irony in Kierkegaard’s Thought, London: Macmillan & New York: St. Martin’s Press.
  • Lippitt, John and George Pattison (eds.), 2013, The Oxford Handbook of Kierkegaard, Oxford: Oxford University Press.
  • Lowrie, Walter, 1962, Kierkegaard, 2 volumes, New York: Harper & Brothers.
  • Mackey, Louis, 1986, Points of View: Readings of Kierkegaard, Tallahassee: Florida State University Press.
  • Malantschuk, Gregor, 1980, Frihed og Eksistens. Studier i Søren Kierkegaards tœnkning, Copenhagen: C.A.Reitzels Forlag.
  • Malik, Habib C., 1997, Receiving Søren Kierkegaard: The Early Impact and Transmission of His Thought, Washington, D.C.: The Catholic University of America Press.
  • Matustík, Martin J., 1993, Postnational Identity: Critical Theory and Existential Philosophy in Habermas, Kierkegaard, and Havel, New York & London: The Guilford Press.
  • Mulhall, Stephen, 2001, Inheritance and Originality: Wittgenstein, Heidegger, Kierkegaard, Oxford University Press.
  • Nordentoft, Kresten, 1978, Kierkegaard’s Psychology, trans. Bruce H. Kirmmse, Pittsburgh, Pa.: Duquesne University Press.
  • Pattison, George, 1992, Kierkegaard: The Aesthetic and the Religious, London: Macmillan.
  • Pattison, George and Stephen Shakespeare (eds), 1998, Kierkegaard: the self in society, New York: St. Martin’s Press.
  • Podmore, Simon D., 2011, Kierkegaard and the Self Before God: Anatomy of the Abyss, Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press.
  • Pojman, Louis, 1984, The Logic of Subjectivity, Alabama: University of Alabama Press.
  • Pyper, Hugh, 2011, The Joy of Kierkegaard: Essays on Kierkegaard as a Biblical Reader, Sheffield & Oakville: Equinox.
  • Rée, Jonathan, 1998, & Jane Chamberlain (eds), Kierkegaard: A Critical Reader, Oxford: Blackwell.
  • Roberts, David, 2006, Kierkegaard’s Analysis of Radical Evil, New York: Continuum.
  • Roos, Carl, 1955, Kierkegaard og Goethe, Copenhagen: Gads Forlag.
  • Rudd, Anthony, 1993, Kierkegaard and the Limits of the Ethical, Oxford: Clarendon Press.
  • Schleifer, Ronald, & Robert Markley (eds), 1984, Kierkegaard and Literature: Irony, Repetition, and Criticism, Norman: University of Oklahoma Press.
  • Scopetea, Sophia, 1995, Kierkegaard og grœciteten. en kamp med ironi , København: C.A. Reitzel.
  • Stewart, Jon (ed.), 2009, Kierkegaard’s International Reception Tome III: The Near East, Asia, Australia And The Americas, Aldershot: Ashgate.
  • Stokes, Patrick, 2015, The Naked Self: Kierkegaard and Personal Identity, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2010, Kierkegaard’s Mirrors: Interest, Self, and Moral Vision, London: Palgrave.
  • Taylor, Mark C., 1980, Journeys to Selfhood: Hegel & Kierkegaard, Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press.
  • Theunissen, Michael, 2005, Kierkegaard’s Concept of Despair, Barbara Harshav and Helmut Illbruck (trans.), Princeton: Princeton University Press.
  • Viallaneix, Nelly, 1979, Écoute, Kierkegaard. Essai sur la communication de la parole, 2 volumes, Paris: Éditions du Cerf.
  • Walsh, Sylvia, 1994, Living Poetically: Kierkegaard’s Existential Aesthetics, University Park, Pennsylvania: Pennsylvania State University Press.
  • –––, 2005, Living Christianly: Kierkegaard’s Dialectic of Christian Existence, Pennsylvania State University Press.
  • Watkin, Julia, 2001, Historical Dictionary of Kierkegaard’s Philosophy, Lanham, Maryland & London: The Scarecrow Press.
  • Weston, Michael, 1994, Kierkegaard and Modern Continental Philosophy, London: Routledge.
  • Westphal, Merold & Martin J. Matustik, 1995, Kierkegaard in Post/Modernity, Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press.

1 comentário em “Søren Kierkegaard”

  1. Magnifico relato sobre a vida e obra de Kierkegaard!

    Aqui está uma parte que Soren não utilizava do arugmento autoritário, algo que é bom para um filosofo e principalmente teólogo!

    “Ao invés de ver o conhecimento científico como um meio para a redenção humana, ele o via como o maior dos obstáculos. Ao invés de prover mais conhecimento às pessoas, Kierkegaard buscava remover aquilo que, de conhecimento, só tinha aparência. Ao invés de buscar fazer de Deus e da fé cristã coisas perfeitamente inteligíveis, ele buscou enfatizar a absoluta transcendência de Deus para as categorias humanas. Ao invés de colocar-se como uma autoridade religiosa, Kierkegaard usava de inúmeros recursos textuais para empobrecer sua autoridade como autor e transferir a responsabilidade para a significação existencial que o leitor haveria de retirar dos seus textos.”

Deixe uma resposta

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.