Santo Agostinho

Por Christian Tornau.

Agostinho talvez tenha sido o maior filósofo cristão da antiguidade, e certamente foi o que exerceu a influência mais profunda e duradoura. Ele é um santo da Igreja Católica, e sua autoridade em matéria teológica foi universalmente aceita na Idade Média Latina, permanecendo virtualmente incontestável na tradição ocidental do cristianismo até o século XIX. O impacto das suas visões sobre o pecado, a graça, a liberdade e a sexualidade na cultura ocidental dificilmente será superado. Estas visões, profundamente discordantes das antigas tradições filosóficas e culturais, provocaram críticas ferozes durante a vida de Agostinho, e, desde o século XX, vêm sendo mais uma vez combatidas com vigor sob várias perspectivas diferentes (como a humanista, a liberal e a feminista). Filósofos, no entanto, continuam fascinados pelas suas ideias, muitas vezes inovadoras, sobre linguagem, ceticismo e conhecimento, vontade, emoções, liberdade e determinismo, sobre a estrutura da mente humana e, por último mas não menos importante, sobre seu modo de fazer filosofia, que é — embora, obviamente, comprometido com a verdade da revelação bíblica — surpreendentemente adogmático e marcado por um espírito incansável de investigação. Seu trabalho mais famoso, Confissões, é único na tradição literária antiga, mas influenciou fortemente a tradição moderna da autobiografia; trata-se de uma intrigante peça de filosofia escrita em primeira pessoa. Devido à sua importância para a tradição filosófica da Idade Média, Agostinho é frequentemente listado como o primeiro filósofo medieval. Mas, ainda que ele tenha nascido muitas décadas antes que o imperador Constantino I cessasse a perseguição aos cristãos, e, ainda que em idade madura ele tenha visto a legislação anti-pagã e anti-herética de Teodósio I e seus filhos, que virtualmente fizeram da cristandade católica (isto é, nicena) a religião oficial do Império Romano, Agostinho não viveu em um mundo cristão “medieval”. As tradições sociais, a religiosidade e a cultura pagã estavam bastante vivas em sua congregação, como ele frequentemente lamenta em seus sermões. Seu horizonte, como o da maioria da classe letrada daquela época, era formado de autores latinos clássicos, poetas e filósofos estudados por ele nas escolas de gramática e retórica muito antes de seu encontro com a Bíblia e os escritores cristãos. No decorrer das suas obras, ele se envolve com filosofias pré- e não-cristãs, muitas das quais conheceu de primeira mão. O platonismo, em particular, foi um ingrediente decisivo do seu pensamento. Assim, ele será melhor lido como um filósofo cristão da antiguidade tardia, moldado por e em constante diálogo com a tradição clássica.

Neste trabalho, as traduções de textos em grego ou latim foram feitas pelo autor, exceto quando assinalado. Citações bíblicas foram traduzidas da versão latina de Agostinho; elas podem diferir dos originais hebraicos ou gregos e/ou da Vulgata.

1. Vida

Agostinho (Aurelius Augustinus) viveu entre 13 de novembro de 354 e 28 de agosto de 430. Ele nasceu em Tagaste, na África Romana (hoje Souk Ahras na Argélia). Sua mãe, Mônica (falecida em 388), cristã devota, parece ter exercido uma profunda, mas não livre de ambiguidades, influência em seu desenvolvimento religioso. Seu pai, Patrício (falecido em 372), foi batizado em seu leito de morte. O próprio Agostinho foi feito catecúmeno cedo na vida. Dos seus estudos em gramática e retórica nos centros provincianos de Madauros e Cartago, que exigiam os recursos financeiros dos seus pais de classe média, esperava-se a pavimentação do caminho que levaria a uma futura carreira na alta administração imperial. Em Cartago, com mais ou menos 18 anos, ele conheceu uma amante com quem viveu em união monogâmica por cerca de 14 anos, e com quem teve um filho, Adeodato, batizado junto com seu pai em Milão, e falecido um pouco depois, (circa 390) com 18 anos. Por volta de 373, Agostinho tornou-se um “ouvinte” (auditor) do maniqueísmo, uma religião dualista de origens persas que desenvolveu-se como uma variação do cristianismo (e foi perseguida pelo estado como heresia) no norte da África. Sua adesão ao maniqueísmo durou nove anos, e foi fortemente combatida por Mônica. Embora ele tenha provavelmente atuado como um apologista e missionário maniqueu, nunca chegou a tornar-se um dos “eleitos” (electi) do secto, que se comprometiam com o ascetismo e a abstinência sexual. Em 383, ele se mudou para Milão, então capital da metade ocidental do Império, para tornar-se um professor público de retórica da cidade e um panegirista oficial da corte imperial. Ali ele abandonou sua amante, pretendendo abrir caminho para um casamento vantajoso (comportamento presumidamente comum para um jovem carreirista na época). Em Milão ele submeteu-se à influência do Bispo Ambrósio (339-397), que o ensinou o método alegórico de exegese das escrituras, e de alguns cristãos inclinados ao neoplatonismo, que o presentearam com uma compreensão filosoficamente informada do cristianismo, que era, para Agostinho, intelectualmente mais satisfatória que o maniqueísmo, do qual ele já havia começado a distanciar-se. O subsequente período de incertezas e dúvidas — ilustrado nas Confessiones como uma crise, no sentido médico — acabou no verão de 386, quando Agostinho converteu-se ao cristianismo asceta e desistiu da sua cadeira de retórica e de outras perspectivas carreiristas. Depois de um inverno de lazer filosófico no estado rural de Cassiciacum, perto de Milão, na Páscoa de 387, Agostinho foi batizado por Ambrósio e retornou para a África, acompanhado de seu filho, alguns amigos e sua mãe, que morreu durante a viagem (Óstia, 388). Em 391, ele foi, aparentemente contra sua vontade, ordenado padre na diocese da cidade marítima de Hipona (hoje Annaba, na Argélia). Uns cinco anos depois (circa 396), ele sucedeu o bispo local. Esta função eclesiástica envolvia novos deveres pastorais, políticos, administrativos e jurídicos, e sua responsabilidade e experiências com uma congregação cristã comum talvez tenham contribuído com a modificação de suas visões sobre a graça e o pecado original (Brown, 2000, cap. 15). Mas suas habilidades retóricas o deixaram bem preparado para as pregações diárias e disputas religiosas. Durante sua vida como bispo, Agostinho se envolveu em controvérsias religiosas com maniqueus, donatistas, pelagianos e, em maior extensão, pagãos. A maioria dos numerosos livros e cartas escritas neste período eram parte destas controvérsias, ou escritos que elas inspiravam. Mesmo os escritos que tratavam de outros assuntos (como De Genesi ad litteram, De trinitate) combinavam ensinos filosóficos e teológicos com persuasão retórica (Tornau 2006a). Polêmicas contra seus primeiros companheiros de religião, os maniqueus, aparecem com frequência em seus trabalhos até mais ou menos o ano 400; o debate o ajudou a formar suas ideias sobre a não-substancialidade do mal e a responsabilidade humana. O cisma donatista teve suas raízes na última grande perseguição do começo do quarto século. Os donatistas viam a si mesmos como os sucessores legítimos daqueles que permaneceram inabaláveis durante a perseguição, e afirmavam representar a tradição africana de uma igreja cristã “dos puros”. Desde 405 os donatistas estavam submetidos às leis imperiais contra as heresias, e viram-se forçados a religar-se à Igreja Católica por questões legais; estas medidas foram intensificadas depois que uma conferência em Cartago (411) tornou oficial o fim do donatismo na África (Lancel & Alexander 1996-2003). Através da sua escrita assídua contra os donatistas, Agostinho afiou suas ideias eclesiológicas e desenvolveu uma teoria de coerção religiosa baseada em uma compreensão intencionalista do amor cristão. O pelagianismo (que deve seu nome ao britânico Pelágio) foi um movimento que Agostinho conheceu por volta de 412. Ele e outros bispos africanos, seus companheiros, conseguiram que o movimento fosse condenado à heresia no ano 418. Embora não negasse a importância da graça divina, Pelágio e seus seguidores insistiam que o ser-humano era livre por natureza, e capaz de não pecar (possibilitias). Contra esta visão, Agostinho defendeu vigorosamente sua doutrina da dependência radical do homem à graça, uma convicção já exposta nas Confessiones, mas refinada e temperada durante a controvérsia. A última década da vida de Agostinho foi marcada por um debate virulento com o pelagiano e ex-bispo Juliano de Eclano, que acusou Agostinho de maniqueísmo disfarçado e de negar o livre arbítrio, enquanto Agostinho o acusava, junto com os pelagianos, de esvaziar o sacrifício de Cristo através da negação do pecado original (Drecoll 2012-2018). As controvérsias com tradicionalistas pagãos parecem ter atingido o ápice depois de 400, quando Agostinho refutou uma série de objeções contra o cristianismo, aparentemente retiradas do tratado de Porfírio Contra os Cristãos (Cartas 102; Bochet 2011), e depois de 410, quando a cidade de Roma foi saqueada por Alarico e seus godos. A Cidade de Deus, a grande apologia de Agostinho, foi provocada por este evento simbólico, embora não seja de modo algum apenas uma resposta a polêmicas pagãs. A vida de Agostinho teve seu fim quando os Vândalos sitiaram Hipona; diz-se que ele morreu com um trecho de Plotino em seus lábios (Possidius, Vita Augustini 28.11, depois Plotino, Enéadas I 4.7.23-24).

2. Obra

A produção literária de Agostinho ultrapassa em quantidade a obra preservada de quase todos os outros escritores da antiguidade. Nas Retractationes (“Revisões”, uma sondagem crítica dos seus escritos em ordem cronológica até 428 EC), ele apresenta uma divisão tríplice do seu trabalho em livros, cartas e sermões (Retractationes 1, prólogo 1): mais ou menos 100 livros, 300 cartas e 500 sermões sobreviveram. A carreira literária de Agostinho após sua conversão começou com diálogos filosóficos. O primeiro, escrito em Cassiciacum em 387/6, lida com tópicos tradicionais como ceticismo (Contra Academicos), felicidade (De beata vita), mal (De ordine) e imortalidade da alma (Soliloquia, De immortalitate animae). Agostinho continuou investigando estes problemas em diálogos sobre a imaterialidade da alma (De quantitate animae, 388), linguagem e aprendizado (De magistro, 388-391), liberdade de escolha e responsabilidade humana (De libero arbítrio, começado em 388 e completado, talvez, até o fim de 395), e a estrutura numérica da realidade (De  musica, 388-390). O tratado De vera religione (389-391) é uma espécie de suma da primeira fase da filosofia cristã de Agostinho. Depois de ter começado sua carreira eclesiástica, ele abandonou a forma dialogal, talvez porque tenha percebido seu caráter elitista e potencialmente enganador (G. Clark 2009; Catapano, 2013). Dos trabalhos do seu presbiterado e episcopado, muitos são escritos de controvérsias contra maniqueus (por exemplo, Contra Faustum Maniqueum, por volta de 400), donatistas (por exemplo, Contra litteras Petiliani, 401-405; De baptismo, 404) e pelagianos (por exemplo, De spiritu et littera, 412; Contra Iulianum, 422;  De gratia e libero arbítrio, 424-427; e seu último e inacabado trabalho, Contra Iulianum opus imperfectum, que preserva uma porção substancial do tratado perdido Ad Florum, de seu adversário pelagiano Juliano de Eclano). Entre os trabalhos de maior interesse filosófico estão De utilitate credendi (391-392, uma defesa da fé/crença contra o racionalismo maniqueus), De natura boni (399, um conciso argumento anti-maniqueísta para a doutrina de que o mal é uma privação de bondade ao invés de uma substância independente), De natura et gratia (413-417, uma resposta ao tratado de Pelágio, De natura) e De correptione et gratia (426/427, refutando uma versão cristã do “Argumento Preguiçoso” estoico, que foi contraposta à doutrina agostiniana da graça). Agostinho, no entanto, é mais famoso pelos cinco longo tratados, com foco mais amplo, escritos entre 396 e 426. As Confessiones (circa 396-400), provavelmente seu trabalho mais original, é uma “filosofia em autobiografia” (Mann, 2014) ao invés de uma autobiografia no sentido moderno. Ela mostra como uma vida individual — a do próprio Agostinho — encontra sentido através da providência e graça de Deus, assim como pela criação e pela economia da salvação. De doctrina christiana (iniciada em 396/7, mas completada apenas em 426/7) é um guia de hermenêutica bíblica e retórica cristã: delineia a dicotomia semiótica entre “coisas” (res) e “sinais” (signa) — especialmente linguísticos —, e observa criticamente a importância das disciplinas clássicas para o exegeta bíblico. De trinitate (iniciado em 399 e completado em 419 ou, talvez, mais para o fim de 426) impressionou leitores modernos de filosofia pelas suas análises investigativas da mente humana como uma “imagem” da Trindade Divina. De genesi ad litteram (401/2-416) é uma tentativa de realizar uma cosmologia filosoficamente justificável dos primeiros capítulos do Genesis. Aqui, como na maioria dos trabalhos de Agostinho, a filosofia é inseparável da exegese bíblica. O monumental tratado de apologética De civitate dei (iniciado em 412, dois anos após o saque de Roma, e completado em 426) afirma que a felicidade não pode ser encontrada nem na tradição romana nem na tradição filosófica, mas apenas através da participação na cidade de Deus, cujo fundador é Cristo. Entre muitas outras coisas, ele possui reflexões interessantes sobre o Estado secular e a vida cristã em uma sociedade secular. Os sermões documentam a habilidade de Agostinho para adaptar ideias complexas a uma audiência vasta e pouco instruída. Duas longas séries sobre os Salmos (Enarrationes in Psalmos, cerca de 392-422) e o Evangelho de João (In Iohannis evangelium tractatus, cerca de 406-420) se sobressaem; uma série de sermões sobre a Primeira carta de João (In epistolam Iohannis ad Parthos tractatus decem, 407) é a mais aprofundada discussão de Agostinho sobre o amor cristão. As cartas não são documentos pessoais ou íntimos, mas escritos públicos que fazem parte dos ensinamentos de Agostinho e de suas políticas eclesiásticas. Algumas delas atingem tamanhos de tratados inteiros e oferecem excelentes discussões filosóficas (Carta 155 sobre a virtude; Carta 120 sobre fé e razão; Carta 147 sobre a “visão” de Deus).

3. Agostinho e a Filosofia

Do pensamento antigo, Agostinho herdou a noção de que a filosofia é “amor ao conhecimento” (Confessiones 3.8; De civitate dei 8.1), isto é, uma tentativa de perseguir a felicidade — ou, como os últimos dos pensadores antigos, tanto pagãos como cristãos, costumavam dizer, a salvação — através da busca pelo conhecimento da verdadeira natureza das coisas para viver de acordo com elas. Agostinho apoia enfaticamente esta espécie de filosofia, especialmente em suas primeiras obras (cf., por exemplo, Contra Academicos 1.1). Ele está convencido de que o verdadeiro filósofo é um amante de Deus porque a verdadeira sabedoria é, em última instância, idêntica a Deus, um ponto em que ele sente encontrar concordância com Paulo (1 Coríntios 1:24) e Platão (cf. De civitate dei 8.8). É esta a razão por que ele pensa no cristianismo como “a verdadeira filosofia” (Contra Iulianum 4.72; esta opinião é comum entre os antigos, especialmente os pensadores cristãos gregos), e pensa que a verdadeira filosofia e a verdadeira religião (em forma de culto) são idênticas (De vera religione 8). Em caso de dúvida, a prática precede a teoria; nos diálogos de Cassiciacum, Mônica, que representa a santidade não instruída, é creditada com uma filosofia própria (De ordine 1,31-32; 2.45). Ao mesmo tempo, Agostinho critica incisivamente a “filosofia deste mundo”, censurada no Novo Testamento, que nos afasta de Cristo (Colossenses 2:8). Em suas primeiras obras, ele normalmente limita este veredito aos sistemas materialistas do helenismo (Contra Academicos 3.42; De ordine 1.32); mais tarde ele o estende até mesmo ao platonismo, já que este nega a possibilidade de uma história da salvação (De civitate dei 12.14). O principal erro de que ele acusa os filósofos é a arrogância ou orgulho (supervia), uma censura nada leve, dado que a arrogância é, na visão de Agostinho, a raiz de todos os pecados. A partir da arrogância os filósofos presumem-se capazes de alcançar a felicidade através das próprias virtudes (De civitate dei 19.4, uma crítica direcionada primariamente aos estoicos). Mesmo aqueles que obtiveram conhecimento sobre a verdadeira natureza de Deus e sua palavra (isto é, os platônicos) são incapazes de “retornar” à sua “pátria” divina, porque eles orgulhosamente rejeitam a mediação de Cristo incarnado, e recorrem ao orgulho e a demônios malignos, isto é, aos cultos pagãos tradicionais e à teurgia (Confessiones 7.27; In evangelium Iohannis tractatus 2.2–4; De civitate dei 10.24–29; Madec 1989). Em suas primeiras obras Agostinho resume seu próprio programa filosófico com a frase “conhecer a Deus e a alma” (Soliloquia 1.7; De ordine 2.47), e promete perseguir este fim por meios retirados da filosofia platônica na medida em que eles não conflitam com a autoridade da revelação bíblica (Contra Academicos 3.43). Assim, ele refaz as velhas perguntas filosóficas sobre a verdadeira natureza do ser-humano e o primeiro princípio da realidade, e esboça a ideia central dos neoplatônicos de que o conhecimento do nosso verdadeiro eu, além de implicar conhecimento da nossa origem divina, nos tornará aptos a retornar a ela (cf. Plotino, Enneads VI.9.7.33-34). Embora essas sejam características básicas da filosofia formada por Agostinho durante sua carreira, elas foram consideravelmente alteradas e modificadas na medida em que seu comprometimento com o pensamento bíblico deu maior significado e intensificou as noções de criação, pecado e graça. Agostinho nunca conheceu a distinção medieval e moderna entre “filosofia” e “teologia”; ambas são inextricavelmente entrelaçadas em seu pensamento, e é desaconselhável pretender desembaraçá-las apenas para tentar focar exclusivamente em elementos tidos por “filosóficos” do ponto de vista moderno.

4. A Tradição Filosófica: o Platonismo de Agostinho

Agostinho nos conta que, quando tinha dezoito anos, o diálogo protréptico de Cícero (agora perdido), Hortensius, o inflamou para a filosofia (Confessiones 3.7), que ainda jovem ele leu as Categorias de Aristóteles (ib. 4.28), e que sua conversão deve muito à leitura de textos neoplatônicos (ib. 7.13), assim como às cartas de Paulo (ib. 7.27; Contra Academicos 2.5). Ele é mais reticente sobre os textos maniqueístas, dos quais ele deve ter conhecido muitos (van Oort 2012). A partir dos anos 390, a Bíblia tornou-se decisiva para o seu pensamento, em particular o Gênesis, os Salmos e os escritos paulinos e joaninos (embora suas exegeses estejam impregnadas de filosofia). Sua doutrina madura da graça parece ter crescido a partir de uma nova leitura de Paulo feita mais ou menos em 395 (ver 7.5 Graça, Predestinação e Pecado Original).

A influência filosófica mais duradoura em Agostinho é o neoplatonismo. Ele não especifica os autores e os assuntos exatos dos “livros dos platônicos” (Confessiones 7.13) lidos em 386 e traduzidos para o latim pelo cristão neoplatônico do século IV Marius Victorinus (ib. 8.3). No século XX, havia um debate contínuo e às vezes ardente sobre se sua principal influência neoplatônica pertencia a Plotino (mencionado em De beata vita 4) ou a Porfírio (primeiramente nomeado em De consensus evangelistarum 1.23, cerca de 400; para sumários desse debate ver O’Donnel 1992: II 421-424; Kany 2007: 50-61). Hoje, a maioria dos estudiosos aceita que os “livros dos platônicos” eram compostos por alguns tratados de Plotino (por exemplo, Eneidas I.6, I.2, V.1, VI.4-5) e uma seleção de Porfírio (Sententiae e, talvez, Symmikta Zetemata). De qualquer modo, a importância desse problema não deve ser sobrevalorizada, já que Agostinho parece ter continuado suas leituras neoplatônicas depois de 386. Por volta de 400 ele tinha à disposição a Filosofia dos Oráculos, de Porfírio; em De civitate dei 10 (cerca de 417), ele faz citações da Carta a Anebo e de outro tratado anagógico intitulado, na tradução usada por Agostinho, De regressu animae, confirmando a influência da qual podia-se já suspeitar nos primeiros trabalhos. Para a filosofia da mente contida na segunda metade do De trinitate, é possível que ele tenha utilizado textos neoplatônicos de psicologia. Ainda que nos escapem as fontes exatas do neoplatonismo de Agostinho, a pesquisa sobre suas fontes permitiu determinar a origem indubitavelmente neoplatônica de algumas características difusas em seu pensamento: a transcendência e imaterialidade de Deus; a superioridade do imutável sobre o mutável (cf. Platão, Timeu 28d); a hierarquia ontológica de Deus, alma e corpo (Carta 18.2); a incorporeidade e imortalidade da alma; a dicotomia dos planos sensível e inteligível (atribuída a Platão em Contra Academicos 3.37); a onipresença não espacial do inteligível no sensível (Confessiones 1.2-4); Cartas 137.4) e a presença causal de Deus na criação (De immortalitate animae 14-15; De Genesi ad litteram 4.12.22); a existência de Formas (platônicas) inteligíveis, localizadas na mente de Deus, que funcionam como paradigmas das coisas sensíveis (De diversis quaestionibus 46); a interioridade do inteligível e a ideia de que encontramos Deus e a Verdade quando nos voltamos para o nosso próprio interior (De vera religione 72); a doutrina do mal como a falta ou privação de bondade; a compreensão do amor que a alma tem por Deus como um desejo quase erótico pela verdadeira beleza (Confessiones 10.38; cf. Rist 1994: 155). Um elemento distintivamente platônico é a noção de ascensão espiritual ou intelectual. Agostinho pensa que nos voltando para o interior e superior, indo dos corpos à alma (isto é, do conhecimento dos objetos para o autoconhecimento) e das coisas sensíveis para as inteligíveis, nós transcenderemos a nós mesmos e nos conectaremos com o ser supremo, que é Deus e a Verdade, e que é mais interior em nós do que o nosso eu mais profundo (Confessiones 3.11; MacDonald 2014: 22-26; a prova  bíblica de Agostinho é Romanos 1:20, citado, por exemplo, ib. 7.16). Ascensões desta espécie são onipresentes na obra de Agostinho (por exemplo, De libero arbitrio 2.7–39; Confessiones 10.8–38; De trinitate 8–15). No entanto, é difícil determinar se as versões condensadas contidas nas Confessiones (7.16; 7.23; 9.24–26) deveriam ser lidas como notícias de experiências místicas (Cassin 2017). Uma versão mais precoce da ascensão agostiniana é a proposta de — descrita em De ordine (2.24-52) mas logo abandonada e virtualmente retomada em De doctrina christiana —voltar a mente para o inteligível e para Deus através de um cursus nas disciplinas liberais (especialmente a matemática) (Pollmann & Vessey 2005). Esta proposta é remotamente inspirada pela República de Platão e talvez tenha sido precedida pelo neoplatonismo (Hadot 2005), embora o uso da obra de Varro nas disciplinas não possa ser excluído (Shanzer 2005). Até De civitate dei 8 (ca. 417), no máximo, ele afirma, em uma breve doxografia organizada de acordo com os campos tradicionais da física, ética e epistemologia, que o platonismo e o cristianismo compartilham algumas visões filosóficas básicas, a saber, que Deus é o primeiro princípio, que é o supremo bem e que é o critério do conhecimento (De civitate dei 8.5-8; cf. De vera religione 3-7). A despeito destas importantes visões, o platonismo não pode, no entanto, levar à salvação porque ele é incapaz, ou não está disposto, a aceitar a mediação de Cristo. Ele é, portanto, filosoficamente defeituoso (De civitate dei 10.32).

Cícero é a principal fonte de Agostinho para as filosofias helenistas, notadamente o ceticismo acadêmico e o estoicismo. Como uma parte da sua herança cultural, Agostinho cita-o junto a outros clássicos latinos porque eles se adequam a seus propósitos argumentativos (Hagendahl 1967). Seu primeiro ideal de sábio, aquele que independe de todos os bens que podem ser perdidos contra a vontade, foi herdado da ética estoica (De beata vita 11; De moribus 1.5; Wetzel 1992: 42–55). Ainda que seja rejeitada como ilusória a implicação de que a virtude do sábio garante sua felicidade já nesta vida (De trinitate 13.10; De civitate dei 19.4; Retractationes 1.2; Wolterstorff 2012), o mártir cristão pode ser descrito à maneira do sábio estoico cuja felicidade é imune à tortura (Letter 155.16; Tornau 2015: 278). O passado maniqueísta de Agostinho estava constantemente em seus pensamentos, como demonstram suas incessantes polêmicas; a precisão do impacto causado em seu pensamento, no entanto, é difícil de ser determinada (van Oort (ed.) 2012; Fuhrer 2013; BeDuhn 2010 and 2013). A alegação de Juliano de Eclano, de que com sua doutrina da predestinação e graça Agostinho caiu outra vez no dualismo maniqueísta, conseguiu a atenção de alguns críticos modernos, mas Juliano teve de ignorar características essenciais do pensamento de Agostinho (por exemplo, a noção de mal como privatio boni) para tornar sua afirmação plausível (Lamberigts 2001).

5. Teoria do Conhecimento
5.1 Ceticismo e Certeza

Das obras que sobreviveram, a mais antiga é um diálogo sobre o ceticismo acadêmico (Contra Academicos ou De Academicis, 386; Fuhrer 1997). Ele a escreveu no início de sua carreira como filósofo cristão com o fim de salvar a si mesmo e a seus leitores “desespero” que resultaria caso não se pudesse provar, contra o desafio cético, que a verdade é atingível e o conhecimento e a sabedoria são possíveis (cf. Retractaciones 1.1.1). A sensação de desespero deve ter sido bastante real para Agostinho quando, depois de romper com o maniqueísmo, mas ainda incapaz de acessar a verdade do cristianismo católico, ele decidiu “evitar assentir até que alguma certeza surgisse” (Confessiones 5.25). Sua visão do ceticismo não veio de uma “escola” cética contemporânea, que dificilmente existia, mas das obras Academica e Hortensius de Cícero. Muito da discussão presente em Contra Academicos é, portanto, devotada ao debate entre helenistas estoicos e céticos sobre a assim chamada aparência “apreendida” ou cataléptica, ou seja, se há ou não aparências de verdade que não podem ser confundidas porque são auto-evidentes. (Bermon 2001: 105–191). Diferentemente dos estoicos e acadêmicos originais, Agostinho limita a discussão para as impressões sensíveis, já que ele deseja apresentar o platonismo como solução do problema cético e apontar uma fonte de conhecimento verdadeiro indisponível aos materialistas helênicos.

Ao contrário das linhas modernas de argumentação anti-cética, a refutação de Agostinho ao ceticismo não procura justificar nossas práticas e crenças ordinárias. Para refutar a afirmação acadêmica de que o sábio não pode jamais estar certo de ter apreendido a verdade, e por isso deve constantemente evitar o assentimento para não sucumbir a uma opinião vazia, ele pensa ser suficiente demonstrar a existência de alguma espécie de conhecimento imune à dúvida cética. Sua estratégia, portanto, consiste em apontar 1) a certeza do conhecimento referente a si mesmo (o sábio “conhece a sabedoria”, Contra Academicos 3.6; o cético acadêmico “conhece” o critério estoico da verdade, ib. 3.18-21); 2) a certeza do conhecimento privado ou subjetivo (estou certo de que alguma coisa parece ser branca para mim, mesmo que eu ignore se ela é realmente branca, ib. 3.26); 3) a certeza de estruturas formais, lógicas ou matemáticas (ib. 3.24-29), conhecimento do que é possível independentemente do estado mental do cognoscente, considerando que a confiabilidade das impressões sensíveis difere quando estamos acordados ou quando sonhamos, quando estamos sãos ou insanos. Críticos modernos não se impressionaram com estes argumentos (e.g., Kirwan 1989: 15–34), e um cético antigo objetaria com razão que, limitando-se ao conhecimento subjetivo ou formal, estes argumentos não podem justificar a alegação dogmática do conhecimento objetivo da realidade (cf. Sextus Empiricus, Outlines of Pyrrhonism 1.13). Ainda assim, este não é o ponto de Agostinho. Para ele, importa demonstrar que, mesmo que se façam máximas concessões ao ceticismo com relação à incognoscibilidade do mundo exterior captável pelos sentidos, sobra uma área interna de cognição que permite e até mesmo garante a certeza. É por isso que o Contra Academicos termina com um esboço da epistemologia e ontologia platônica, e com uma idiossincrática, senão totalmente incomparável, reconstrução da história da Academia, segundo a qual os acadêmicos eram, na verdade, platônicos disfarçados que esconderam seu conhecimento sobre a realidade transcendente e restringiram-se ao uso de argumentos céticos para combater as escolas materialista e sensualista, dominantes nos tempos helenistas, até a nova emergência do autêntico platonismo com Plotino (Contra Academicos 3.37-43; a história também é contada na Carta 118, de 410, onde, no entanto, o renascimento do platonismo é ligado à ascensão do cristianismo). As únicas realidades que satisfazem o critério helenista de verdade, e garantem absoluta certeza pelo fato de serem auto-evidentes, são as Formas platônicas (Contra Academicos 3.39; cf. De diversis quaestionibus 9; Cary 2008a: 55–60). Os “objetos” do conhecimento que aparecem nos argumentos anti-céticos de Agostinho são, portanto, as próprias Formas platônicas, ou, no mínimo, um caminho que leva até elas. Isto condiz com a tendência de Agostinho de interpretar as Formas, ou de qualquer modo as mais básicas delas, como “números”, isto é, como os padrões e as estruturas formais e normativas que governam toda a realidade e nos permitem compreendê-la e valorá-la. (De ordine 2.14; 16; De musica 6.57–58; O’Daly 1987: 101–102; ver também 5.2 Iluminação). Estritamente falando, os argumentos anti-céticos de Agostinho não justificam a alegação de que o conhecimento pode ser derivado dos sentidos; levando-se em conta os objetos sensíveis e mutáveis, eles não podem fazer nada além de produzir opiniões, ou, no melhor dos casos, crenças verdadeiras. O Agostinho maduro, com um discurso mais generoso, estende o termo “conhecimento” (scientia, distinto de “sabedoria”, sapientia) com o fim de incluir aquilo que aprendemos a partir da percepção sensível e de testemunhas confiáveis (De trinitate 15.21; cf. De civitate dei 8.7; Retractationes 1.14.3; Siebert 2018; ver 5.2 Fé e Razão).

O argumento anti-cético mais famoso de Agostinho é o que normalmente chama-se de seu “cogito”, por conta da similaridade com (e provavelmente o tenha o inspirado) o cogito de Descartes (Matthews 1992; Menn 1998; Fuchs 2010). Como Descartes, o cogito agostiniano estabelece uma área imune à dúvida cética, inferindo da consciência da minha própria existência a verdade da proposição “eu existo”. Mesmo que eu estivesse errado em proferir esta proposição, ainda seria verdade que eu, que estou em erro, existo. (De civitate dei 11.26: si enim fallor, sum; para a reconstrução exata deste argumento, cf. Horn 1995: 81–87; Matthews 2005: 34–42). O argumento ainda não aparece no Contra Academicos, mas é facilmente reconhecido como um desenvolvimento do argumento do conhecimento subjetivo. (Contra Academicos 3.26); Agostinho o considera uma refutação válida do ceticismo desde os seus primeiros (De beata vita 7) até os seus últimos trabalhos (De trinitate 15.21; para outros atestados ver Soliloquia 2.1; De duabus animabus 13; De libero arbitrio 2.7; De vera religione 73; Confessiones 7.5; 13.12). O foco do argumento em Agostinho é ao mesmo tempo mais amplo e mais estreito que em Descartes. Falta ao cogito agostiniano a importância sistemática do seu paralelo cartesiano; nele, não se tenta encontrar alguma filosofia coerente ou compreensiva. Em alguns momentos, no entanto, funciona como um ponto de partida para a ascensão agostiniana em direção a Deus (De libero arbítrio 2.7, a ascensão leva a uma compreensão de Deus como sabedoria e verdade imutável; para uma versão condensada, cf. De vera religione 72-73, onde Agostinho chega a fazer da Verdade suprarracional a fonte e critério da verdade do próprio cogito). O exemplo mais impressionante é a segunda metade do De trinitate. Aqui, a tentativa de alcançar uma compreensão racional do mistério da Trindade por meio de um inquérito sobre a estrutura da mente humana começa com uma análise dos inalienáveis amor próprio e auto-consciência da mente (ver 6.2 A Mente Humana como uma Imagem de Deus; Agostinho não declara, no entanto, que a certeza da mente sobre si mesma implica alguma certeza similar sobre a natureza de Deus). O cogito de Agostinho não é limitado à epistemologia, mas pode também ser empregado em um contexto ético, porque ele prova não apenas minha existência e meu pensamento (e, por implicação, o fato de que estou vivo), mas prova também meu amor e minha vontade. Estou tão certo de que eu quero quanto estou certo de que eu existo e vivo, e minha vontade é tão inegavelmente minha quanto o é minha existência e minha vida. Logo, minhas volições podem ser imputadas a mim, e sou eu o responsável pelas minhas ações (e não alguma substância maligna presente na minha alma, mas estranha a mim mesmo, que é, na interpretação de Agostinho, a visão do dualismo maniqueísta; cf. De duabus animabus 13; Confessiones 7.5; De civitate dei 5.10).

5.2 Iluminação

A teoria agostiniana do conhecimento — sua assim chamada doutrina da iluminação — é uma distinta epistemologia não-empirista baseada, provavelmente, em uma leitura neoplatônica da doutrina de Platão sobre a reminiscência (Burnyeat 1987; MacDonald 2012b; King 2014a: 147–152; Karfíková 2017). Como Platão e seus seguidores, Agostinho pensa que o verdadeiro conhecimento requer um contato em primeira mão; informações de segunda mão, como a de uma testemunha confiável, talvez leve à verdade e até mesmo a uma crença justificável, mas não ao conhecimento em sentido estrito. No caso dos objetos sensíveis — que, estritamente falando, não admitem conhecimento, apenas opinião — tal contato em primeira mão é possível através da percepção sensível. A cognição de objetos inteligíveis, no entanto, não pode ser alcançada empiricamente por meio de abstração, nem transmitida linguisticamente por um professor humano (ver 5.4 Linguagem e Símbolos; ao invés disso, a cognição requer uma atividade intelectual pessoal que resulte em uma compreensão intelectual, que nós julgamos por um critério encontrado apenas em nós mesmos. O paradigma desta espécie de cognição são as verdades matemáticas e lógicas e as intuições morais fundamentais, compreendidas apenas por que as enxergamos por nós mesmos, e não por que acreditamos em um professor ou em um livro. (De magistro 40, cf. De libero arbitrio 2.34). A condição de possibilidade e o critério de verdade desta compreensão intelectual não é outro senão Deus (uma visão atribuída, com aprovação explícita, aos platônicos em De civitate dei 8.7), que, à maneira de um princípio imaterial neoplatônico, é ao mesmo tempo imanente e transcendente em relação à nossa alma. Agostinho explica majoritariamente esta teoria platonizante de um conhecimento a priori por meio de duas imagens notáveis: o professor interior e a iluminação. A primeira é introduzida no diálogo De magistro (circa 390), e permanece frequente, principalmente nos sermões (por exemplo, In epistulam Iohannis ad Parthos tractatus decem 3.13; Fuhrer 2018b); de acordo com ela, Cristo está presente em nossas almas, e por “presidi-la” como um professor, garante a veracidade do nosso entendimento (De magistro 38–39, cf. Efésios 3:17 para a imagem, e, para a ideia de que a verdade “vive no homem interior”, De vera religione 72). A segunda aparece primeiro nos Soliloquia (1.12-15), e é onipresente nos escritos de Agostinho. (cf. esp. De trinitate 12.24). Em última análise, ela é derivada da Analogia do Sol contida na República de Platão (508a-509b; cf. Rist 1994: 78–79). Nos Soliloquia, Agostinho diz, de um modo que lembra muito Platão, que assim como o sol é visível em si mesmo e ilumina os objetos da visão de forma a possibilitar ao olho vê-los, Deus é inteligível em si mesmo e ilumina os objetos inteligíveis (que são aqui identificados com os objetos das disciplinas liberais, e subordinados a Deus) de forma a ativar a capacidade intelectiva da razão (o “olho” da alma”). A última versão, contida no De trinitate, apresenta explicitamente a iluminação divina como uma alternativa à reminiscência platônica e a situa no campo de uma teoria da criação. Aqui Agostinho diz que a mente humana foi criada por Deus de um modo que a “conecta” à realidade inteligível “desde baixo” (subiuncta), com uma capacidade (capacitas) que a permite “ver” os inteligíveis à luz da verdade inteligível, do mesmo modo como o olho é por natureza capaz de ver as cores sob a luz do sol. Obviamente, “capacidade”, neste caso, não significa potencialidade pura (como na teoria da tabula rasa adotada pelo interlocutor de Agostinho, Evódio, em De quantitate animae 34), mas implica pelo menos conhecimento implícito ou latente de padrões morais e epistemológicos. Ambas as imagens, se propriamente lidas, deveriam evitar o mal-entendido de que a gnoseologia de Agostinho torna o conhecimento humano inteiramente dependente da ação divina, como se a mente humana fosse apenas um recipiente passivo da revelação (cf. Gilson 1943: ch. 4 and Lagouanère 2012: 158–180 para debates sobre a iluminação agostiniana na filosofia medieval e moderna). A cognição não é simples consequência da presença de Cristo na alma, mas da nossa “consulta” ao professor interior, isto é, dos nossos testes das proposições que pretendem comunicar uma verdade sobre a realidade inteligível (ou mesmo alguma verdade geral sobre objetos sensíveis, ver Carta 13.3-4) contra os padrões interiores que possuímos graças à presença de Cristo (De magistro 37-38; este modo de “consultar” a verdade interior é repetidamente dramatizado nas Confessiones, por exemplo, 11.10; 11.31; Cary 2008b: 100). E, embora todo ser-humano seja “iluminado” pela luz divina, mesmo que pelos fundos — apenas para conseguir realizar julgamentos verdadeiros sobre o certo e o errado, o mal e o bom — se quisermos desenvolver estas intuições naturais até o conhecimento ou sabedoria completa e conseguir levar, de fato, uma vida virtuosa, devemos voltarmo-nos a Deus, a “fonte” da luz (De trinitate 14.21). Logo, ainda que todos os seres-humanos sejam por natureza capazes de acessar a verdade inteligível, apenas os que obtém sucesso nesta tarefa possuem uma vontade suficientemente boa (De magistro 38) — presumidamente aqueles que endossam a religião cristã e vivem de acordo com ela. Este elemento fortemente voluntário conecta intimamente a epistemologia de Agostinho com a sua ética, e, em última análise, com a sua doutrina da graça (sobre a estrutura paralela de cognição e graça em Agostinho, ver Lorenz 1964). Como toda a ação humana, a luta pela sabedoria toma seu lugar sob as condições de um mundo caído, e encontra aquelas dificuldades e impedimentos a que a humanidade está submetida por conta do pecado original.

Para ilustrar o que ele pretende dizer com “ver as coisas por nós mesmos” e “à luz da verdade”, Agostinho frequentemente cita o exemplo dos diálogos maiêuticos de Sócrates (De magistro 40; cf. De immortalitate animae 6; De trinitate 12.24), e em algumas passagens do seus primeiros trabalhos ele parece endossar a doutrina platônica da reminiscência (familiar para ele através de Cícero, Tusculan Disputations 1.57) de maneira a implicar a preexistência da alma (Soliloquia 2.35, retratada em Retractationes 1.4.4; De immortalitate animae 6; De quantitate animae 34, retratada em Retractationes 1.8.2). É difícil dizer se o jovem Agostinho acreditava literalmente em reminiscência e preexistência (Karfíková 2017; O’Daly 1987: 70–75; 199–207), não menos porque ele sabia que alguns neoplatônicos interpretavam a reminiscência platônica como uma atualização do nosso eterno-presente com conhecimento latente do inteligível ao invés de uma recordação das nossas impressões passadas (Letter 7.2, cf. Plotinus, Enneads IV.3.25.31–33; O’Daly 1976). Se, como em De immortalitate animae 6, a reminiscência é usada para provar a imortalidade da alma (como foi feito no Phaedo), é difícil ver como a preexistência não deveria ser deduzida. De qualquer modo, é impreciso dizer, como se faz às vezes, que Agostinho desistiu da teoria da reminiscência porque ele percebeu que a preexistência contradizia a fé cristã. Em De civitate dei (12.14 etc.), Agostinho enfaticamente rejeita a metempsicose ou transmigração da alma pitagórico-platônica como algo incompatível com a felicidade eterna e a economia da salvação, e em De trinitate (12.24) a versão da teoria da reminiscência contida no Meno, que implica transmigração, é rejeitada em favor da iluminação. Ainda assim, é falacioso dizer que a reminiscência implica transmigração. O jovem Agostinho pode ter acreditado em preexistência (talvez simplesmente como um corolário da imortalidade da alma), mas não há evidência de que ele acreditava na transmigração das almas; do mesmo modo, sua rejeição da transmigração não preveniu também o Agostinho maduro de considerar a preexistência — ao menos teoricamente — uma opção para a origem da alma (Letter 143.6 from 412; cf. 6.1 A alma como um Ser Criado).

5.3 Fé e Razão

Enquanto a discussão moderna tende a considerar fé e razão coisas alternativas, ou até mesmo meios mutuamente exclusivos para se alcançar a fé (religiosa), no programa exegético e epistemológico de Agostinho as duas coisas são inseparáveis. Ele rejeita o racionalismo dos filósofos, e especialmente o maniqueísmo, como confiança exagerada e injustificada nas habilidades da razão humana, resultado de um orgulho pecaminoso, uma negligência arrogante à revelação de Cristo nas Escrituras (De libero arbitrio 3.56; 60; Confessiones 3.10–12). Contra o fideísmo que ele encontrou em alguns círculos cristãos (cf. Carta 119 de Consentius a Agostinho), insistiu ser bom e natural empregar a capacidade racional com a qual fomos criados para procurar compreender as verdades que aceitamos a partir da autoridade da revelação bíblica, ainda que uma verdadeira compreensão de Deus só seja possível após esta vida, quando O veremos “face a face” (Carta 120.3-4). Neste programa epistemológico e exegético, que desde Anselmo de Canterbury tem sido adequadamente chamado de “fé buscando compreensão” (cf. De trinitate 15.2: fides quaerit, intellectus invenit) ou “compreensão da fé” (intellectus fidei), a fé precede o entendimento no tempo, mas sucede em importância e valor (De ordine 2.26; De vera religione 45; Letter 120.3; van Fleteren 2010). O primeiro passo em direção à perfeição é acreditar nas palavras da Escritura; o segundo é perceber que as palavras são sinais exteriores de uma realidade interna e inteligível, e que elas nos admoestam a nos voltar e “consultar” a verdade interior de forma a alcançar o verdadeiro entendimento e, consequentemente, a boa vida (ver 5.2 Iluminação; 5.4 Linguagem e Sinais). Argumentos filosóficos podem ser úteis nesse processo; no entanto, como Agostinho escreve já no Contra Academicos (3.43), eles precisam estar atrelados à autoridade das Escrituras e do Credo para evitar que a frágil razão humana se desvie (cf. Confessiones 7.13). O Agostinho dos primeiros diálogos parece ter se ocupado com a ideia elitista de que as pessoas educadas nas artes liberais e capazes de realizar a ascensão intelectual neoplatônica podem chegar a desenvolver autoridade e alcançar entendimento completo do divino ainda nesta vida (De ordine 2.26, mas contrasta ib. 2.45 sobre Mônica). Na obra tardia, ele abandona esta esperança e enfatiza que, durante sua vida, inevitavelmente caracterizada pelo pecado e pela fraqueza, todo ser-humano permanece dependente do guiamento da autoridade revelada de Cristo (Cary 2008b: 109-120). Fé é, portanto, não apenas uma categoria epistemológica, mas também ética; ela é essencial para a purificação moral pela qual precisamos passar antes sequer de sonhar com algum sinal de verdadeiro entendimento. (Soliloquia 1.12; De diversis quaestionibus 48; De trinitate 4.24; Rist 2001). Em grande medida, a defesa que Agostinho faz da fé como uma categoria epistemológica válida apoia-se numa reabilitação da crença verdadeira contra a tradição filosófica (platônica e helenista). Agostinho habilmente distingue “crença” (fides, a palavra também utilizada para referir-se à fé religiosa), que implica do crente a consciência de que ele não sabe, de “opinião” (opinio), definida pelos filósofos como a ilusão de saber, quando na verdade não se sabe (De utilitate credendi 25; Carta 120.3). Sem crença no primeiro sentido, teríamos de admitir que ignoramos a nossa própria linhagem (Confessiones 6.7) e os objetos das ciências históricas e empíricas, sobre as quais, como Agostinho afirma em uma crítica ao platonismo, conhecimento de primeira mão raramente é possível (De trinitate 4.21). A crença de que uma pessoa que nunca vimos é ou foi justa talvez cause nosso amor fraternal por ela (De trinitate 8.7; Bouton-Touboulic 2012: 182–187; do mesmo modo, Agostinho pede àqueles que estão unidos a ele por amor fraternal que creiam na veracidade do que ele conta sobre sua vida (Confessiones 10.3). E, obviamente, os eventos cruciais da história da salvação, a morte de Jesus na cruz e sua ressurreição, não podem ser conhecidos, apenas acreditados como eventos históricos, apesar de que, enquanto sinais, eles podem levar ao entendimento por nos projetar a uma verdade inteligível (De trinitate 13.2). Logo, embora não haja dúvidas de que a fé na revelação precede a percepção racional em seu verdadeiro sentido, decidir-se pela rejeição ou aceitação de alguém como testemunha confiável é um ato em si racional (De vera religione 45; Carta 120.3). Mesmo assim, quem crê pode, é claro, estar enganado (De trinitate 8.6). Na vida ordinária, isto é inevitável, e na maioria das vezes não problemático. Um problema mais sério é justificar a crença nas Escrituras, que, para Agostinho, é a tradição e a autoridade (auctoritas, não potestas) da Igreja (Contra epistolam fundamenti 5.6; Rist 1994: 245).

5.4 Linguagem e Sinais

A filosofia da linguagem de Agostinho, bastante inovadora, deve tanto às teorias gramáticas romanas quanto às helenistas de influência estoica (Rist 1994: 23–40; King 2014b). Ele segue os estoicos na distinção entre o som de uma palavra, seu significado e a coisa que ela significa (De dialectica 5; De quantitate animae 66; cf. Sextus Empiricus, Adversus mathematicos 8.11–12 = 33B Long-Sedley), mas ele parece ter sido o primeiro a interpretar a linguagem como um sistema de signos e a integrá-la em uma semiótica geral (Fuhrer 2018a: 1696; Cary 2008b; Mayer 1969 and 1974). Em seu manual de exegese bíblica e retórica cristã, De doctrina christiana (1.2; 2.1-4), Agostinho divide o mundo em “coisas” e “signos” (isto é, coisas que, além de serem o que são, significam outras coisas). Depois, divide os signos em “naturais” ou involuntários (por exemplo, fumaça significando fogo), e em voluntários ou “dados” (uma distinção semelhante, mas não equivalente, ao antigo debate que discute se a linguagem se origina na natureza ou na convenção). Linguagem é definida como um sistema de signos dados por meio dos quais o interlocutor significa coisas ou pensamentos e emoções (Enchridion 22). No panorama exegético do De doctrina christiana, a “coisa” significada pelos signos verbais das Escrituras é Deus, o Ser Supremo. Agostinho começa apresentando um rascunho de sua ética e de sua teologia, centradas nas noções de amor a Deus e ao próximo, antes de estabelecer sua hermenêutica bíblica, que, mais uma vez, postula o amor como o critério da adequação exegética (Pollmann 1996; Williams 2001). As palavras da Bíblia são signos externos criados para nos impulsionar ao fenômeno mais interior do amor, e, em última instância, a Deus, que está acima de toda linguagem e pensamento. Isto pode ser generalizado ao princípio de que signos externos — verbais e não-verbais— operam em um nível ontológico menor que o da verdade interior e inteligível que eles tentam significar, e de que eles são suplantados no verdadeiro conhecimento, que não é conhecimento de signos, mas de coisas. Isto vale não somente para palavras, mesmo as palavras das Escrituras, mas também para os sacramentos e para a Encarnação de Cristo (Contra epistolam fundamenti 36.41). A discussão mais aprofundada de Agostinho sobre a linguagem, o diálogo De magistro, questiona como é possível aprender coisas de palavras, depois relaciona a significação linguística com a epistemologia da iluminação (Nawar 2015). Depois de uma longa discussão sobre como signos verbais significam coisas ou estados mentais e como eles se relacionam com outros signos, ocorre, surpreendentemente, que não aprendemos coisas de signos, porque para entender o significado de um signo nós já devemos ter apreendido a coisa significada. Esta é, em última análise, uma versão do paradoxo de Meno, e Agostinho o soluciona introduzindo a metáfora do professor interior e da iluminação, ou seja, através de uma teoria internalista do aprendizado, reconhecida como uma interpretação neoplatônica da anamnesis de Platão (De magistro 38-40). Isto não significa que palavras são inúteis. Elas nos informam sobre coisas inacessíveis à apreensão direta, e deste modo geram crenças verdadeiras; mas, mais importante, elas nos admoestam a “consultar” o professor interior e a entender as coisas por nós mesmos (segundo Agostinho, este é o grande ponto do diálogo socrático). Isto vale até para a aquisição da própria linguagem: nós compreendemos o signo “caçar pássaros” não por meramente observar uma pessoa ocupada com esta atividade depois de ouvirmos que ela é significada por aquela expressão, mas observando alguém caçando pássaros e percebendo por nós mesmos o que “caçar pássaros” significa (ib. 32; sobre isto e a crítica de Wittgenstein sobre o que ele entende ser a visão agostiniana da apreensão da linguagem, ver Matthews 2005: 25-33). Nos últimos livros do De trinitate e nos sermões sobre a Trindade, Agostinho frequentemente se refere a um fenômeno chamado “palavra interior”, que ele usa para explicar a relação da Palavra Trinitária interior, ou Logos, do Prólogo de João (João 1:1) com Cristo incarnado. Assim como palavras faladas significam um conceito que formamos no interior da mente, e que comunicamos aos outros, Cristo incarnado significa o Logos divino e nos admoesta e nos ajuda a encontrá-lo (cf. De trinitate 15.20; De doctrina christiana 1.12; Sermon 119.7; 187.3). No De trinitate Agostinho expande estas ideias a uma teoria sobre como a palavra interior ou conceito é formado (14.10; 15.25; cf. 15.43). A palavra interior é gerada quando atualizamos algum conhecimento implícito ou latente armazenado na memória. Não é um signo nem possui natureza linguística (Agostinho insiste que não é grego, latim ou hebraico), mas parece ser uma espécie de percepção intelectual atemporal que transcende a linguagem (cf. De catechizandis rudibus 3). Propriamente falando, deste modo a teoria da palavra interior não chega nem a ser uma teoria linguística.

6. Antropologia: Deus e a Alma; Alma e Corpo
6.1 A Alma como um Ser Criado

Como a maioria dos filósofos antigos, Agostinho pensa que o ser-humano é uma composição de corpo e alma, e que, nesta composição, a alma — concebida tanto como o elemento que dá a vida e o centro de consciência, percepção e pensamento — é, ou deveria ser, a parte dominante. A alma racional deveria controlar os desejos sensoriais e as paixões; ela pode tornar-se sábia se se voltar a Deus, que é ao mesmo tempo o Ser e o Bem supremos. Em sua fase maniqueísta, ele tinha por entidades materiais tanto Deus quanto a alma, a alma sendo, na verdade, uma porção de Deus caída no mundo corpóreo, onde permaneceria estrangeira até para o próprio corpo (De duabus animabus 1; Confessiones 8.22). Depois que suas leituras platônicas em Milão deram-no meios filosóficos adequados para pensar sobre a realidade imaterial e não-espacial (Confessiones 7.1-2; 7.16), ele substituiu sua visão, que passou a ser representada mais como um dualismo bruto, com uma hierarquia ontológica na qual a alma, mutável no tempo mas imutável no espaço, ocupa uma posição intermediária entre Deus, que é ser totalmente imutável (cf. MacDonald 2014), e os corpos, que estão submetidos à mudança espacial e temporal (Carta 18.2). A alma possui origem divina (De quantitate animae 2-3); não é divina em si mesma, mas criada por Deus (a fala sobre a divindade da alma nos diálogos de Cassiciacum parecem ser um elemento ciceroniano tradicional, cf. Cary 2000: 77-88; para uma interpretação platônica, ver O’Connell 1968: 112-131). No De quantitate animae, Agostinho argumenta de forma abrangente que a “grandeza” da alma não se refere a uma extensão espacial, mas aos seus poderes vivificadores, perceptivos, racionais e contemplativos, que a permitem aproximar-se de Deus e são compatíveis — até mesmo pressupõem — a imaterialidade (esp. Ib. 70-76; Brittain 2003). Uma definição mais velha de alma como “uma substância racional adequada para governar um corpo” (ib. 22) ecoa as visões platônicas (cf. a definição de ser-humano como “uma alma racional com um corpo” em In Iohannis evangelium Tractatus 19.15; O’Daly 1987: 54-60). Mais tarde, quando a ressurreição do corpo tornou-se mais importante para ele, Agostinho enfatizou — contra a afirmação, supostamente de Porfírio, de que, para ser feliz, a alma precisa livrar-se de qualquer coisa corpórea — que é natural, e mesmo desejável, para uma alma governar um corpo (De Genesi ad litteram 12.35.68), mas ele, de qualquer maneira, permaneceu convencido de que a alma é uma substância incorpórea e imortal que pode, a princípio, existir independentemente de um corpo. Nos Soliloquia (2.24), seguindo a tradição de Platão e dos Tusculan Disputations de Cícero, ele propõe uma prova para a imortalidade da alma, expressamente introduzida como uma alternativa à prova final do Phaedo (Soliloquia 2.23, cf. Phaedo 102d-103c). A prova é construída a partir de elementos do Isagoge de Porfírio e de seu Comentário às Categorias de Aristóteles (mais propriamente textos elementares encontrados por Agostinho muito antes das suas leituras platônicas em Milão), e parece ter sido original (Tornau 2017). Ela diz que, como a verdade é eterna tanto na alma como no sujeito, segue que a alma, sujeito da verdade, é eterna também. Isto é uma falácia, pois se a verdade é eterna independentemente da alma, ela não pode estar na alma assim como no sujeito (isto é, como uma propriedade), e se é uma propriedade da alma, ela não pode assegurar sua eternidade. No esboço incompleto de um terceiro livro dos Soliloquia, preservado sob o título De immortalitate animae, Agostinho modifica a prova e argumenta que a alma é imortal por conta da presença causal inalienável de Deus (= Verdade) nela. Ocorre, no entanto, que, ainda que esta versão da prova fosse verdadeira, ela só demonstraria a existência eterna da alma como uma alma (racional), mas não sua sabedoria eterna (De immortalitate animae 19; Zum Brunn 1969: 17–41 [1988: 9–34]), esperando que, em primeiro lugar, os interlocutores se tivessem proposto provar a imortalidade da alma (Soliloquia 2.1). Depois do De immortalitate animae, Agostinho nunca retornou à sua prova. Mas ele também não a deserdou; pelo menos até o De trinitate (13.12), ele endossa o axioma platônico de que a alma é por natureza imortal e que esta imortalidade pode, a princípio, ser provada por meios filosóficos. Ele também permanece convicto de que a imortalidade é uma condição necessária da felicidade, mas insiste que ela não é condição suficiente, já que imortalidade e miséria são compatíveis (cf. De civitate dei 9.15 sobre a miséria de demônios viciosos). A verdadeira felicidade só se realizará na outra vida como presente da graça de Deus, quando, graças à ressurreição do corpo, não apenas a alma, mas o ser-humano como um todo viverá para sempre. A ressurreição, no entanto, não pode ser provada racionalmente; é uma promessa de Deus que deve ser acreditada sob a autoridade das Escrituras (De trinitate ib.).

Junto a uma noção essencialmente platônica da alma, Agostinho herda o clássico problema platônico do dualismo alma-corpo. Como pode a alma realizar sua tarefa de “governar” o corpo (cf. De quantitate animae 22) se ela é incorpórea em si mesma? E como aspectos corpóreos e físicos podem se relacionar em fenômenos que envolvem tanto a alma como o corpo, especialmente se, como paixões e desejos, eles são moralmente relevantes? Estes problemas são ainda complicados pelo axioma platônico de que entidades incorpóreas, ontologicamente precedentes às corpóreas, não podem ser casualmente afetadas por elas. A solução de Agostinho está em débito com a estratégia de Plotino de fazer da relação da alma com as afeições corpóreas uma relação essencialmente cognitiva (O’Daly 1987, 84–87; Hölscher 1986, ch. 2.2.1; Nash 1969, 39–59; Bermon 2001: 239–281). Com Plotino, ele insiste que a percepção sensível não é uma afeição sofrida passivamente pela alma (como no materialismo estoico, que interpretava a percepção sensível como uma espécie de impressão na alma), mas uma consciência das afeições sofridas pelo corpo (De quantitate animae 41; 48; De Genesi ad litteram 7.14.20; Plotinus, Enneads I.4.2.3–4; Brittain 2002: 274–282). Em De quantitate animae, o quadro desta teoria é o argumento geral de que a relação da alma com o corpo deve ser pensada não em termos de espaço, mas de “poder” (ver acima). Em De musica (6.11), este argumento se desenvolve na ideia de que a percepção sensível é a consciência da alma sobre as modificações das suas próprias atividades formativas e vivificantes, resultado da sua reação aos impulsos externos sofridos pelo corpo. Além dos cinco sentidos usuais, Agostinho identifica uma faculdade sensível que relaciona os dados dos sentidos entre si e realiza sobre eles julgamentos estéticos (mas não morais; De Musica 6.5;19); no De libero arbítrio (2.8-13), ele o chama de “sentido interior” (sobre o pano de fundo aristotélico, cf. O’Daly 1987: 102-105).

No neoplatonismo se disputava como a alma, sendo imortal, imaterial e ontologicamente superior ao corpo, veio, todavia, a ser incorporada. As opções básicas, presentes já nos diálogos de Platão, eram ou que a alma desencarnada “caiu” no mundo corpóreo por conta de algum erro (como no mito do Phaedrus), ou que ela foi enviada ao cosmos por Deus para comunicar a vida e ordená-la (como no Timaeus; para harmonizar com as exegeses neoplatônicas, ver Plotino, Enéadas IV.8, e Macrobius, Commentary on Cicero’s Somnium Scipionis 1.10-14). Agostinho cede o problema ao horizonte da sua doutrina da criação e, no período da Controvérsia Pelagiana, ao debate sobre a transmissão do pecado original (ver 9. Gênero, Mulheres e Sexualidade). No De libero arbítrio (3.56-59), ele distingue as três opções do criacionismo (Deus cria uma nova alma para cada corpo nascido), traducianismo (a alma é transmitida dos pais à criança como propriedades corpóreas), e pré-existência, que se subdivide nas opções platônicas da descida voluntária ou do envio por Deus. Depois de 412, todas estas opções voltaram aos holofotes (Cartas 143.5-11; 166; 190; e o tratado De anima et eius origine). Agostinho não descarta nenhuma delas oficialmente, exceto a noção, erroneamente associada como o origenismo, considerada uma heresia na época, de que a incorporação era uma punição por um pecado cometido pela alma pré-existente (De civitate dei 11.23). Na prática, ele restringe o debate para a alternativa entre criacionismo e traducianismo, que parecem ter sido as únicas opções levadas a sério pelos seus contemporâneos cristãos. Agostinho se recusou a tomar partido até o fim de sua vida, provavelmente por que nenhuma das opções realmente se adequavam aos seus propósitos (Rist 1994: 317-320;  O’Connel 1987; Mendelson 1998): o criacionismo fez do pecado original algo muito difícil de se explicar; o traducianismo funcionava neste sentido, mas era uma teoria materialista, e até mesmo biologista, que contrariava o platonismo de Agostinho e foi posteriormente comprometida porque quem a levantou foi seu predecessor africano Tertuliano (d. c. 220 CE), um corporealista estoicizante que terminou a vida como um herege (Rist 1994: 123).

Saint Augustine of Hippo. Engraving. Wellcome V0031643.jpg

6.2 A Mente Humana como uma Imagem de Deus

Agostinho emprega de forma mais completa o que podemos chamar de sua filosofia da mente em seu grande trabalho sobre a teologia Trinitariana Nicena, De trinitate. Depois de remover aparentes obstáculos escriturais à igualdade e consubstancialidade das três pessoas divinas (livros 1-4) e estabelecer a gramática, por assim dizer, adequada para se referir à Trindade através da distinção entre proposições absolutas e relativas sobre Deus e as três Pessoas (livros 5-7; King 2012), ele realiza uma análise da mente humana como uma imagem de Deus (livros 8–15; Brachtendorf 2000; Ayres 2010; Bermon & O’Daly (eds.) 2012). A base para este passo é, claramente, Genesis 1:26-27. Agostinho segue uma duradoura tradição judaica e patrística, familiar para ele através de Ambrósio, segundo o qual a qualificação bíblica do ser-humano como uma imagem de Deus se refere não a um corpo vivo (uma leitura literal vulnerável à acusação maniqueísta de antropomorfismo, cf. Confessiones 6.4), mas àquilo que é especificamente humano, isto é, o “homem interior” (2 Coríntios 4:16, citado, por exemplo, em De trinitate 11.1) ou a mente (mens). Assumindo, de um modo platônico, que “imagem”, neste caso, não significa meramente uma analogia, mas um efeito causal do original que reflete os atributos essenciais deste em um nível ontológico mais baixo (cf. Zwollo 2019), ele escrutiniza a mente humana em busca de estruturas trinas que preencham os requerimentos nicenos de igualdade e consubstancialidade e possam levar, talvez, a uma — embora débil — compreensão do Deus Trino. O padrão geral do seu argumento é a ascensão agostiniana do exterior para o interior e dos sentidos para Deus; mas como a razão humana é, seja por sua natureza ou pelo seu estado de queda, dificilmente capaz de conhecer a Deus, Agostinho, desta vez, se vê obrigado a interromper-se e recomeçar a ascensão diversas vezes. O último livro mostra que o exercício de análise da mente humana possui valor preparatório para o nosso pensamento sobre a Trindade, mas não produz discernimento sobre o ser divino apenas por estar encaminhado a ele (De trinitate 15.10-11). Os três elementos que Agostinho distingue em todos os nossos atos cognitivos da percepção sensível em direção à razão teorética ou contemplativa são: [1] um objeto que ou é exterior (como na percepção sensível) ou interior para a mente, sendo neste caso uma imagem ou conceito armazenado na memória; [2] uma faculdade cognitiva que deve ser ativada ou “formada” pelo objeto quando ocorre a cognição; [3] um elemento voluntário ou intencional que faz a faculdade cognitiva voltar-se a seu objeto de modo a ser atualmente formada por ele. O último elemento assegura o caráter ativo da percepção e da intelecção, mas também dá peso à ideia de que não conhecemos um objeto a não ser que dirijamos nossa atenção direta a ele (MacDonald 2012b). Embora este padrão triádico opere em todos os níveis da cognição humana, Agostinho afirma que apenas o autoconhecimento intelectual da mente no nível da razão contemplativa (sua “memória de si mesmo, conhecimento e amor de si”) qualifica-se como uma imagem de Deus, porque apenas aqui estão realmente relacionados entre si os três elementos, como no dogma niceno, e porque eles são tão inalienáveis como a presença imediata da mente para si mesma (De trinitate 14.19). Esta ideia é cuidadosamente preparada no Livro 10, que contém um dos argumentos mais marcantes de Agostinho para a substancialidade da mente e sua independência do corpo (Stróżyński 2013; Brittain 2012a; Matthews 2005: 43–52; Bermon 2001, 357–404).  Agostinho começa argumentando (de um modo que lembra seu argumento do cogito; ver 5.1 Ceticismo e Certeza) que a mente já conhece a si mesma porque ela está sempre presente e consciente de si. Esta autoconsciência pré-reflexiva é pressuposta por todo ato de cognição consciente. Se for assim, no entanto, o mandamento délfico “conhece-te a ti mesmo” não pode significar que a mente passa a ter contato consigo como se fosse desconhecida de si antes disso, mas que ela deve tornar-se consciente do que sabia de si mesma o tempo todo, e distinguir isto do que ela não sabe de si mesma. Como a mente em seu estado de queda está profundamente imersa na realidade sensível, ela tende a esquecer-se do que realmente é e do que sabe que é, e confunde-se com as coisas a que dá mais importância, isto é, objetos sensíveis que dão prazer. Resultam disso teorias materialistas sobre a alma, derivadas, portanto, de uma moralidade falha (De trinitate 10.11-12). Se, no entanto, o mandamento délfico está correto, a mente perceberá que ela sabe com certeza que existe, pensa, deseja etc., e que, no melhor dos casos, apenas crê que é ar, fogo ou cérebro (ib. 10.13). E como a substância da mente não pode ser nada além do que ela sabe com certeza de si mesma, segue que nenhuma coisa material é essencial à mente e que sua essência deve ser buscada em seus atos mentais (ib. 10.16). Assim, completo autoconhecimento é atingido quando a autoconsciência inalienável da mente (se nosse, “familiarizar-se consigo mesmo”) se atualiza no consciente “pensar sobre si mesmo” (se cogitare). Como isto se relaciona com a presença pré-reflexiva de si mesmo não é algo muito claro (para problemas de interpretação ver, por exemplo, Horn 2012; Brittain 2012b), mas Agostinho parece pensar que não apenas o pensamento intelectual de si mesmo realizado pela mente, mas também a autoconsciência imediata, é estruturada como uma tríade e uma imagem do Deus Trino (De trinitate 14.7-14). Mais uma vez, o lado ético da teoria não deve ser ignorado. Como um forte elemento voluntário está presente e é necessário para um ato cognitivo, os objetos que nós conhecemos (imaginações, pensamentos) são moralmente relevantes e indicativos dos nossos amores e desejos. E enquanto a estrutura triádica da mente é sua própria essência e, portanto, é inalienável, Agostinho insiste que a mente é criada à imagem de Deus, não porque seja capaz de conhecer a si mesma, mas porque possui o potencial para tornar-se sábia, isto é, lembrar-se de, conhecer e amar a Deus, seu criador (ib. 12.12-22).

7. Ética
7.1 Felicidade

A estrutura básica da ética de Agostinho é mesma do antigo eudaimonismo (Holte 1962), mas ele adia a felicidade à vida após a morte e culpa os antigos etólogos por suas convicções arrogantes — resultado de sua ignorância sobre a condição caída da humanidade — de que eles poderiam atingir a felicidade nesta vida a partir do esforço (De civitate dei 19.4; Wolterstorff 2012; para uma visão mais otimista, cf. o precoce De ordine 2.26). Para ele, é axiomática a proposição de que a felicidade é o fim último buscado por todos os seres-humanos (eg. De beata vita 10; De civitate dei 10.1; De trinitate 13.7, citando o Hortensius de Cícero; para uma discussão interessante sobre como o desejo de felicidade se relaciona com o nosso igualmente natural desejo pelo prazer e pela verdade cf. Confessiones 10.29-34; Matthews 2005: 134-145; Menn 2014: 80-95). Felicidade ou boa vida é conquistada pela posse do maior bem na natureza que os seres-humanos podem obter e que ninguém pode perder contra a própria vontade (por exemplo, lib. Arb. 1.10-12; especialmente em seus primeiros trabalhos Agostinho compartilha da preocupação estoica sobre a autossuficiência e a independência de uma pessoa sábia e feliz, cf. Wetzel 1992, 42-55). Agostinho inscreve esta estrutura em sua hierarquia ontológica de três camadas, de inspiração neoplatônica (Cartas 18.2), e conclui que a única coisa capaz de preencher os requerimentos do bem supremo dado pelo eudaimonismo é o próprio Deus imutável. O Bem Supremo também é o bem maior; o desejo de felicidade do ser criado só pode ser satisfeito pelo criador. Como Agostinho diz concisamente em De beata vita (11): “feliz é aquele que possui a Deus”. Formulações alternativas são “gozar a Deus” (De civitate dei 8.8; De trinitate 13.10), “contemplar a Deus” ou “gozar a verdade” (De libero arbítrio 2.35). “Ter” a Deus significa conhecer e, especialmente, amar a Deus; Agostinho, desta forma, interpreta o Salmo 72:28 (“Para mim, estar junto de Deus é o meu bem”) como uma fórmula ou definição bíblica teleológica do supremo e beatificante bem (De civitate dei 10.18; Tornau 2015: 265-266). Somos, em outras palavras, felizes, sábios e virtuosos se nos voltamos ou nos “convertemos” a Deus. Se vamos para longe Dele e direcionamos nossa atenção e amor aos corpos— que não são ruins em si mesmos, como no maniqueísmo, mas são infinitamente “menos bons” que Deus — ou a nós mesmos, um grande bem mas ainda assim subordinados a Deus, tornamo-nos miseráveis, tolos e viciosos (Letter 18.2; De libero arbitrio 2.52–54; In Iohannis evangelium tractatus 20.11). Virtude é “amor que conhece suas prioridades” (ordo amoris, De civitate dei 15.22), sendo que o vício ou o pecado pervertem a ordem natural. Já que após a queda todos os seres-humanos passaram a ser inevitavelmente tentados pelo pecado, precisamos ser purificados através da fé para viver bem e restaurar nossa habilidade de conhecer e amar a Deus (De diversis quaestionibus 68.3; Cary 2008a: 12–13). Agostinho não descarta o elemento intelectual herdado da antiga (socrática) tradição ética, e sua noção de conversão foi certamente inspirada pelo “retorno” (epistrophe) neoplatônico, mas Agostinho enaltece a relevância ética da conversão e aversão quando enfatiza nelas a voluntariedade (cf. already De immortalitate animae 11–12). O elemento da vontade ou amor também é crucial para a distinção entre “gozo” (frui) e “uso” (uti), que é primeiramente desenvolvido por completo em De doctrina christiana, livro 1 (c. 396) e permanece basilar para o seu pensamento ético. Seguindo a visão antiga de que perseguimos certos bens em si mesmos e outros pelo bem de bens ainda maiores, Agostinho afirma que “gozar” uma coisa significa apegar-se a ela com amor pelo bem que ela mesma possui, enquanto “usar” significa amar pelo bem de outra coisa que queremos gozar. Nós amamos absolutamente apenas aquilo que gozamos, enquanto nosso amor pelas coisas que usamos é relativo, e até mesmo instrumental (De doctrina christiana 1.4). O único objeto próprio de gozo é Deus (cf. De civitate dei 8.8, onde a mesma visão é atribuída aos platônicos). Viciosidade e confusão na ordem moral resulta de uma inversão de uso e gozo, quando queremos gozar o que deveríamos usar (todas as coisas criadas, por exemplo, riquezas, corpos e nós mesmos) e usar o que deveríamos gozar (isto provavelmente refere-se ao entendimento “carnal” da religião, de que Agostinho frequentemente acusa os judeus). Um óbvio problema deste sistema é a categorização do amor ao próximo prescrito pela Bíblia. Devemos gozar ou usar o próximo? Ainda que a intuição moral natural sugira o primeiro caso, a sistemática de Agostinho parece exigir o segundo. O problema é herdado do antigo eudaimonismo, que exige algum esforço filosófico para reconciliar a intuição de que preocupar-se com os outros é moralmente relevante com a assunção de que a ética trata primariamente da virtude e felicidade individuais. Agostinho está ciente do problema e dá uma resposta diferenciada. Em De doctrina christiana (1.20-21) ele sugere, de modo um pouco hesitante, que amar o próximo significa usá-lo, não porque ele seja meramente instrumental à nossa felicidade, mas porque nós nos regozijamos quando o amamos como a nós mesmos, e porque nós só nos amamos corretamente quando referimos nosso amor-próprio para o nosso desejo de amar a Deus. Logo, amor ao próximo significa desejar sua verdadeira felicidade do mesmo modo como desejamos a nossa. Em essência, esta permanece a visão de Agostinho também em seus últimos trabalhos (cf., e.g., In epistulam Iohannis ad Parthos tractatus decem 1.9), mas, aqui, ele prefere evitar o contra-intuitivo e potencialmente enganador discurso sobre “usar” companheiros humanos, substituindo-o por uma descrição do amor fraternal como “gozo mútuo em Deus” (e.g., De trinitate 9.13; cf. já em De doctrina christiana 1.35; 3.16; Rist 1994: 159–168; O’Donovan 1980: 32–36; 112–136). “Em Deus” foi presumidamente adicionado para prevenir a confusão de que nós devemos gozar o próximo “neles” ou “em nós” sem referência a Deus. Isto significaria que deveríamos esperar nossa verdadeira felicidade a partir deles, mas isto homem nenhum pode dar; o resultado desta falsa direção seria a miséria extrema no caso da perda do próximo (cf. Confessiones 4.9-11 sobre a tristeza excessiva de Agostinho após a morte de seu amigo; Nawar 2014).

7.2 Virtude

A princípio, Agostinho segue a visão dos antigos eudaimonistas de que a virtude é suficiente, ou pelo menos relevante, para a felicidade. Existem, no entanto, muitas modificações importantes. (1) Toda a estrutura é feita de modo a depender da graça proveniente de Deus. Verdadeira virtude garante verdadeira felicidade, mas não há verdadeira virtude que não seja dom da graça. (2) Agostinho aceita a definição de virtude de Cícero como a arte de “viver bem”, mas enfaticamente rejeita sua equação de que viver bem é viver de forma feliz, isto é, a afirmação estoica de que uma disposição virtuosa equivale à felicidade (De libero arbitrio 2.50; De civitate dei 4.21; De moribus 1.10; contraste com Cícero, Tusculan Disputations 5.53). Nossa vida pós-lapsariana na terra é inevitavelmente local de pecado e punição, e mesmo os santos são incapazes de superar o permanente conflito interno entre “o espírito” e “a carne”, isto é, entre volições boas e más, ou desejos racionais e irracionais, nesta vida (De civitate dei 19.4, citando Gálatas 5:17). A perfeita tranquilidade interior pela qual a virtude se esforça só será alcançada na próxima vida. (3) Agostinho substitui a antiga definição de virtude como “razão reta” (como no estoicismo) ou “atividade segundo a razão” (como na tradição aristotélica) para uma definição de virtude como amor a Deus ou, nos últimos trabalhos, como amor a Deus e ao próximo. Virtude é uma disposição interior ou hábito motivacional que nos permite realizar todas as nossas ações a partir do amor reto. Há muitas catalogações das quatro virtudes cardeais tradicionais (prudência, justiça, coragem e temperança) que as redefinem como variações do amor a Deus, seja nesta vida ou na próxima (De moribus 1.25; Carta 155.12; cf. Carta 155.16 para as virtudes cardeais como variações do amor ao próximo; De libero arbítrio 1.27 para descrições das virtudes em termos de boa vontade). Sua mais breve definição de virtude é “amor ordenado” (De civitate dei 15.22). Isso não significa que a virtude seja irracional (para Agostinho, amor e vontade são atributos essenciais da mente racional; ver 6.2 A Mente Humana como uma Imagem de Deus), mas significa, isto sim, que ela é essencialmente intencional. O critério da verdadeira virtude é ser orientada para Deus. Ainda que Agostinho ocasionalmente fale como se as quatro virtudes cardeais pudessem ser adicionadas às virtudes paulinas, ou teológicas, do amor, da fé e da esperança para somarem sete (Carta 171A.2), elas são melhor enxergadas como uma subdivisão do amor, a única das virtudes paulinas que persiste na outra vida (Soliloquia 1.14).

Essas modificações possuem várias consequências interessantes. Ainda que Agostinho postergue a felicidade, que é a recompensa da virtude, para a próxima vida, ele não faz da virtude um meio para um fim, como se a virtude fosse se tornar supérflua quando a felicidade for atingida. Pelo contrário, ele afirma que a vontade virtuosa permanece na próxima vida, quando será transformada em gozo desimpedido de Deus e do próximo em Deus. Então ela será, de fato, idêntica à felicidade e a sua própria recompensa (Carta 155.2; 12). Tanto a virtude escatológica quanto a virtude nesta vida, portanto, são amor a Deus; elas só diferem no fato de que a segunda está sujeita a obstáculos e tentações. Por essa razão, aqueles que possuem verdadeiro amor a Deus — por exemplo, mártires cristãos — são felizes já nesta vida, pelo menos em esperança (e.g., Confessiones 10.29; Tornau 2015). A descrição de Agostinho das virtudes escatológicas e não-escatológicas (Carta 155) é parcialmente modelada a partir da doutrina neoplatônica da escala de virtudes com sua hierarquia ascendente de virtudes sociais ou cívicas, purificatórias e contemplativas (Tornau 2013; Dodaro 2004a: 206–212; Dodaro 2004b). Quando analisa as virtudes nesta vida, Agostinho toma a distinção estoica, familiar a ele através de Cícero (De officiis 1.7-8), entre o fim de uma virtude (finis) e sua ação apropriada (officium; cf., e.g., Contra Iulianum 4.21; De civitate dei 10.18). A ação apropriada que caracteriza a virtude nesta vida, mas não é mais necessária na bem-aventurança eterna, é a que subjuga as partes mais baixas da alma à razão e resiste às tentações que emergem do permanente conflito entre boas e más vontades (como um permanente estado “akrático”; ver 7.4 Vontade e Liberdade) que resultam da nossa condição caída (De civitate dei 19.4). Como ensinam os exemplos dos melhores filósofos e heróis do glorioso passado romano, que Agostinho regularmente acusa de amor a glória, estas ações podem facilmente nascer de motivações outras que não o verdadeiro amor a Deus. Assim, Agostinho distingue entre verdadeira (ou seja, cristã) virtude, motivada pelo amor a Deus, e “virtude como tal (virtus ipsa; De civitate dei 5.19), que realiza as mesmas ações apropriadas, mas é, em última análise, guiada pelo amor próprio ou orgulho (ib. 5.12; 19.25). Entre outras coisas, esta distinção apoia sua solução do assim chamado problema da virtude pagã (Harding 2008; Tornau 2006b; Dodaro 2004a: 27–71; Rist 1994: 168–173), porque ela permite atribuir virtude em um sentido significativo a paradigmas pagãos e pré-cristãos de virtude, como Sócrates, sem ter de admitir que eles são elegíveis para a salvação. Se se adota da virtude uma perspectiva “teológica”, que foca exclusivamente nos fins, as virtudes dos pagãos devem ser tomadas por vícios ao invés de virtudes e punidas de acordo (De civitate dei 19.25, a passagem de onde a frase não-agostiniana de que virtudes pagãs são “vícios esplêndidos” parece ser derivada; ver Irwin 1999). Uma perspectiva “operativa”, entretanto, revela que até onde vão as ações apropriadas, não-cristãos virtuosos diferem do tolo e ímpio, mas são indiscerníveis dos cristãos virtuosos. Deste ponto de vista, Sócrates está mais próximo de Paulo do que de Nero, ainda que sua virtude não o tenha levado à felicidade, isto é, bem-aventurança eterna. Considerar uma perspectiva da virtude abstraída do nexo causal virtude-felicidade talvez seja o afastamento mais significativo de Agostinho do antigo eudaimonismo.

Saint Augustine of Hippo. Coloured engraving. Wellcome V0031639.jpg

7.3 Amor

Amor é uma noção crucial e abrangente na ética agostiniana. Está estreitamente relacionado e muitas vezes é usado sinonimicamente com vontade (por exemplo, De trinitate 15.38; nos argumentos do cogito, amor e vontade são intercambiáveis, cf. De civitate dei 11.27 com Confessiones 13.12) ou intenção (intentio). O texto básico de Agostinho é, certamente, o mandamento bíblico de amar a Deus e ao próximo (Mateus 22:37; 39), que ele interpreta, no entanto, como foi preparado durante sua vida, em termos de amor erótico platônico (Rist 1994: 148-202). Como em O Banque e em Plotino (Enéadas I.6), amor é uma força em nossas almas que nos atrai à verdadeira beleza, que não é encontrada em nenhum outro lugar senão dentro e acima de nós mesmos; ele nos dirige à ascensão do mundo sensível ao inteligível e à cognição e contemplação de Deus (Confessiones 10.8-38, esp. 38). Mesmo o amor fraternal cristão pode ser descrito, em uma maneira que lembra o Phaedrus, como uma espécie de sedução à retidão presumida ou real de outro (De trinitate 9.11). Em um sentido mais geral, amor significa a direção genérica da nossa vontade (positivamente) em direção a Deus, ou (negativamente) em direção a nós mesmos ou às criaturas corpóreas (De civitate dei 14.7; Byers 2013: 88–99; 217–231). A primeira é chamada amor em bom sentido (caritas), a segunda cupidez ou concupiscência (cupiditas), isto é, amor pecaminoso e desviado (De doctrcina christiana 3.16). A raiz do pecado é amor-próprio excessivo que pretende colocar o eu na posição de Deus, e equivale ao orgulho (De civitate dei 14.28). Ele deve ser distinguido do amor-próprio legítimo, que é parte do mandamento bíblico e luta pela verdadeira felicidade através da submissão do eu a Deus (O’Donovan 1980). Em seus trabalhos mais antigos, Agostinho encontrava algumas dificuldades ao incorporar o amor ao próximo no panorama platônico e eudaimonista de seu pensamento (De doctrina christiana 1.20–21, ver 7.1 Felicidade). Depois de 400, no contexto das suas reflexões sobre a Trindade e sua exegese da Primeira Epístola de João (esp. 1 João 4:8; 16, “Deus é amor”), ele soluciona o problema afirmando que o amor é pela própria natureza autorreflexivo. Quando amamos o próximo, precisamos amar o que nos permite fazê-lo, e isto que devemos amar não é nada além de Deus; amor a Deus e amor ao próximo são, desta forma, coextensivos e, em última análise, idênticos (De trinitate 8.12; In epistulam Iohannis ad Parthos tractatus decem 9.10). Amor ou intenção reta ou pervertida — caridade ou concupiscência —, assim, tornam-se predominantes e até mesmo o único critério da valoração moral; a ética de Agostinho, neste sentido, talvez deva receber o rótulo de intencionalista (cf. Mann 1999 sobre a “ética da vida interior” de Agostinho). Ele enfaticamente afirma que toda e qualquer ação, mesmo se é externamente boa e impressionante, pode ser motivada tanto por uma má quanto por uma boa intenção, por amor reto ou pervertido, por caridade ou orgulho. Isto vale para as ações prescritas no Sermão da Montanha, e até mesmo para o martírio (In epistolam Iohannis Tractatus decem 8.9, parcialmente baseada em 1 Coríntios 13:3). É, portanto, impossível dar regras casuísticas para ações morais exteriores. A única coisa possível é a recomendação geral para “amar e fazer o que você quer” (ib. 7.8), isto é, cuidar com que a disposição interior ou a intenção detrás das ações de alguém seja o amor a Deus e ao próximo, e não amor a si mesmo ou orgulho. É importante não confundir esta doutrina com subjetivismo moral, que as assunções éticas e ontológicas de Agostinho excluem. Ele não escusa as más obras feitas “com as melhores das intenções” ou com uma consciência subjetivamente pura, e ele não dá espaço para ações sempre condenáveis, porque elas nunca podem resultar do amor, como a heresia. Em um sentido, seu agente ideal é um sucessor do sábio estoico e neoplatônico, que sempre age segundo a perfeita racionalidade ou virtude interior (a primeira Agostinho substitui por amor verdadeiro), mas adapta suas ações exteriores às circunstâncias exteriores (cf. Sexto Empírico, Adversus Mathematicos 11.200–201 = 59 G Long-Sedley; Diógenes Laércio 7.121; Porphyry, Sententiae 32). Como, no entanto, o amor e a ontade inevitavelmente pertencem à privacidade da mente, o intencionalismo de Agostinho possui implica de forma ambivalente que as motivações dos nossos atos externos sejam desconhecidas de todos, exceto de nós mesmos e de Deus. Por um lado, isso limita a autoridade das outras pessoas — incluindo aquelas dotadas de poderes terrenos ou cargos eclesiásticos — para fazer julgamentos morais. Agostinho repetidamente recomenda abstrair-se de julgar para preservar a humildade (De civitate dei 1.26; Sermon 30.3-4). Por outro lado, Agostinho torna opacas nossa motivação interior e vida moral inclusive para nós mesmos, e transparentes apenas para Deus (Confessiones 10.7; In Iohannis evangelium tractatus 32.5). Nós não podemos jamais estar inteiramente certos sobre a pureza das nossas intenções, e mesmo que estivéssemos, não poderíamos estar certos de que persistiremos nela. Todos os seres-humanos são, portanto, constantemente chamados a escrutinar seu estado moral interior em um diálogo — uma oração — com Deus (como é dramatizado nas Confessiones). Este auto-escrutínio é provavelmente atormentador; a obsessão do cristianismo ocidental com latente culpa interior encontra aqui suas raízes agostinianas. A execução pública da confissão de Agostinho diante de Deus nas Confessiones talvez, entre tantas outras coisas, represente uma tentativa de remediar a solidão do auto-escrutínio cristão (cf. Confessiones 10.1-7).

O intencionalismo de Agostinho também lhe fornece argumentos em favor da coerção religiosa. Como o objetivo do amor fraternal reto não é o bem-estar temporal do próximo, mas sua felicidade eterna ou salvação, não devemos tolerar passivamente os pecados dos nossos companheiros, mas devemos ativamente corrigi-los quando pudermos; de outro modo, nossa motivação seria mais inércia do que amor (In epistulam Iohannis ad Parthos tractatus decem 7.11; cf. Letter 151.11; Ad Simplicianum 1.2.18). Bispos católicos estão, portanto, obrigados a compelir os hereges e cismáticos a retornar à Igreja Católica, mesmo que à força, assim como um pai bate em seu filho quando o vê brincando com cobras, ou como nós amarramos um lunático que está prestes a se jogar de um precipício (Letter 93.8; 185.7; and Letter 93.1–10 em geral). Obviamente, este é um argumento paternalista que pressupõe conhecimento superior naqueles que legitimamente exercem poderes coercitivos. Ainda que isto possa ser aceitável no caso da Igreja, que, segundo a eclesiologia de Agostinho, é o corpo de Cristo e a incorporação do amor fraternal, torna-se problemático quando é transferido aos governantes seculares (Agostinho raramente o faz, mas cf. Carta 138.14-15). E como até a Igreja neste mundo é um corpo feito de santos e pecadores (ver 8. História e Filosofia Política), poderíamos perguntar como determinados bispos podem ter certeza das suas boas intenções quando usam da força religiosa (Rist 1994: 242-245). Agostinho não toca neste problema, presumidamente porque a maioria dos seus textos relevantes são defesas propagandistas da coerção contra os donatistas.

7.4 Vontade e Liberdade

Embora outros filósofos latinos, especialmente Sêneca, tenham usado o conceito de vontade (voluntas) antes de Agostinho, ele encontra uma aplicação muito mais abrangente em sua psicologia ética e moral do que em qualquer um de seus predecessores. Ele cobre um campo muito mais vasto de fenômenos do que a boulesis aristotélica (em termos gerais, escolha racional) ou a prohaieresis estoica (em termos gerais, a decisão fundamental que leva à boa vida). Agostinho chega mais perto do que qualquer filósofo anterior de postular a vontade como uma faculdade de escolha irredutível à razão ou ao desejo irracional. Afirma-se, portanto, que Agostinho “descobriu” a vontade (Dihle 1982: ch. 6; Kahn 1988; contrastar com Frede 2011: 153–174 que, baseando-se principalmente no De libero arbítrio, enfatiza a dívida de Agostinho com o estoicismo). Agostinho admite tanto volições de primeira quanto de segunda ordem, esta formada de atos do liberum voluntatis arbitrium, a habilidade de escolher entre volições conflitantes de primeira ordem (Stump 2001; Horn 1996; den Bok 1994). Como desejos, volições de primeira ordem são intencionais ou direcionadas a um objeto, e operam em todos os níveis da alma. Como a memória e o pensamento, vontade é um elemento constitutivo da mente (ver 6.2 A Mente Humana como uma Imagem de Deus). Ela é estreitamente relacionada com o amor e, consequentemente, com o local da valoração moral. Nós agimos bem ou mal se e somente se nossas ações nascem de uma vontade boa ou má, o que equivale a dizer que elas são motivadas pelo amor reto (isto é, dirigido a Deus) ou pervertido (isto é, dirigido a si mesmo; De civitate dei 14.7). Com esta ideia básica em mente, Agostinho defende paixões ou emoções contra a condenação estoica, que as considerava uma falha no julgamento racional, redefinindo-as de modo mais neutro como volições (voluntates) que podem ser boas ou más, dependendo dos seus objetos intencionais (De civitate dei 9.4–5; 14.9; Wetzel 1992: 98–111; Byers 2012b). As mecânicas da vontade na psicologia moral de Agostinho são fortemente influenciadas pela teoria estoica do assentimento, modificada, no entanto, em pelo menos um sentido. No estoicismo, a vontade para agir é causa de uma impressão gerada por um objeto externo (visum). A isto a mente responde com uma moção apetitiva que nos impulsiona a perseguir ou evitar o objeto (por exemplo, deleite ou medo). Mas apenas quando damos nosso consentimento interior, ou o preservamos, a este impulso, nasce uma vontade que, se permitirem as circunstâncias, resultará uma ação correspondente. A vontade é o local próprio da nossa responsabilidade moral porque um objeto que se apresenta aos sentidos ou ao intelecto não está sob nosso poder, nem o deleite aproveitado (De libero arbitrio 3.74; Ad Simplicianum 1.2.21), e nossas tentativas de agir externamente podem ter êxito ou falhar por razões que ultrapassam o nosso controle. O único elemento em nosso poder é nossa vontade ou consentimento interior, pelo qual somos, então, completamente responsáveis. Logo, uma pessoa que consentiu ao adultério é culpada mesmo que sua tentativa de cometê-lo tenha falhado, e uma vítima de estupro que não consente com o ato preserva sua vontade livre de pecado mesmo que ela sinta prazer físico (De civitate dei 1.16-28). Agostinho, portanto, define pecado como “a vontade de manter ou perseguir algo injustamente” (De duabus animabus 15). O segundo estágio da estrutura apresentada, o movimento involuntário apetitivo da alma, remete aos “primeiros movimentos” estoicos, mas também corresponde ao “impulso”, que no estoicismo não precede o consentimento, mas segue dele e imediatamente resulta em ação. Tentações desta espécie são, em Agostinho, não pecados pessoais, mas decorrentes do pecado original, e eles assombram até mesmo os santos. Nossa vontade deve ser libertada pela graça divina para resistir (Contra Iulianum 6.70; ver, sobre esta teoria e o plano de fundo estoico e platônico, Byers 2013: 100–150; J. Müller 2009: 157–161; Sorabji 2000: 372–384; Rist 1994: 176–177).

O pensamento de Agostinho sobre o livre-arbítrio (liberum arbitrium ou libeum voluntatis arbitrium) sofreu algumas modificações durante sua carreira. Nos anos 390, opondo-se ao fatalismo dualista dos maniqueus, ele utiliza o argumento do cogito (ver 5.1 Ceticismo e Certeza) para demonstrar que somos responsáveis por nossas volições porque temos tanta certeza de que queremos quanto de que existimos e pensamos (De duabus animabus 13; De libero arbitrio 3.3; Confessiones 7.5; S. Harrison 1999). Uma definição contemporânea de vontade como movimento da alma em direção a um objeto do desejo enfatiza a ausência de constrangimento exterior, e a subsequente definição de pecado como uma volição injusta (ver acima) parece endossar o princípio das possibilidades alternativas (De duabus animabus 14-15). No De libero arbítrio, o livre arbítrio aparece como a condição de possibilidade da bondade moral, e, portanto, como um grande bem em si mesmo; mas como não é um bem absoluto (pois o é apenas Deus), mas intermediário, ele está sujeito ao mau uso e, deste modo, é também fonte do mal moral (De libero arbítrio 2.47-53). Em suas exegeses do capítulo de Paulo sobre a eleição divina (Romanos 9), Agostinho estabelece que Paulo não aboliu o livre arbítrio Expositio quarundam propositionum ex epistula apostoli ad Romanos 13–18). Somando-se tudo isso, Agostinho está basicamente em harmonia com a visão tradicional das antigas teologias e exegeses cristãs, que ainda são adotadas nos anos 420 por Juliano de Eclano quando ele acusa Agostinho de ter retornado ao fatalismo maniqueísta e cita suas primeiras definições contra ele (Julian, Ad Florum, in Contra Iulianum opus imperfectum 1.44–47). As coisas mudam com Ad Simplicianum 1.2 e as Confessiones. Por volta de 400, Agostinho chega à conclusão de que nossa habilidade de fazer escolhas está seriamente prejudicada pela condição caída da humanidade, e que faz pouco sentido falar de livre arbítrio sem fazer referência à graça. A afirmação otimista do primeiro livro do De libero arbítrio (1.25-26; 29), de que está em nosso poder sermos bons assim que escolhemos sermos bons porque “nada está tão submetido à nossa vontade quanto a própria vontade”, talvez não conte toda a história; já no livro 3 da mesma obra Agostinho diz que as deficiências cognitivas e motivacionais causadas pelo pecado de Adão (“ignorância e dificuldade”, ib. 3.52; S. Harrison 2006: 112–130) comprometem seriamente a nossa habilidade natural de escolher o bem. Em seus trabalhos mais maduros, especialmente os anti-pelagianos, ele radicaliza esta visão para a ideia de que o pecado original nos torna incapazes de subjugar completamente as nossas volições pecaminosas enquanto vivemos, de modo que sempre estaremos em um estado permanente de “akrasia”, ou fraqueza de vontade (De natura et gratia 61–67; De civitate dei 19.4; De nuptiis et concupiscentia 1.35). Mas ele nunca questiona o princípio de que fomos criados com a habilidade natural de livremente e voluntariamente escolher o bem, muito menos nega a aplicabilidade do argumento do cogito para a vontade (cf. De civitate dei 5.10) ou duvida de que as nossas volições são imputáveis a nós mesmos. O que a graça faz é restaurar a nossa liberdade natural; ela não nos compele a agir contra a vontade. O significado disto pode ser mais bem ilustrado pela narrativa das Confessiones 8 (para interpretações particularmente lúcidas, ver Wetzel 1992: 126–138; J. Müller 2009: 323–335). Imediatamente antes de sua conversão, Agostinho sofre de uma “vontade dividida”; sente-se dividido entre a vontade de levar uma vida cristã ascética e a vontade de continuar sua prévia vida sexualmente ativa. Embora ele se identifique com a primeira, a melhor vontade ao invés da outra que na verdade o atormenta, ele é incapaz de escolhê-la por conta dos seus maus hábitos, que ele um dia adquiriu voluntariamente, mas que agora transformaram-se em uma espécie de necessidade viciante (ib. 8.10-12). Tradições filosóficas mais antigas teriam interpretado esse estado “akratico” como um conflito entre razão e desejo, e o dualismo maniqueu teria atribuído à má vontade de Agostinho uma substância má presente — porém estrangeira — na alma, mas Agostinho insiste que ambas as vontades eram suas. Utilizando metáforas médicas que lembram a filosofia moral dos helenistas, ele argumenta que à sua vontade faltava o poder de livre escolha porque a doença de se estar dividido entre volições conflitantes a enfraqueceu (ib. 8.19;21). Sua habilidade de escolher só será restaurada quando, no fim do livro, sua vontade é reintegrada e curada pelo chamado de Deus, o que imediatamente o torna livre para escolher a vida ascética (ib. 8.29-30). Antes, quando ele apenas prosseguiu com seu estilo de vida habitual, ocorreu mais uma não-escolha do que uma escolha, muito embora, como Agostinho afirma, ele o tenha feito voluntariamente. Em essência, essa permaneceu sua linha de defesa quando, na controvérsia pelagiana, ele foi confrontado com a acusação de que sua doutrina da graça aboliu o livre arbítrio (De spiritu et littera 52–60; cf. De correptione et gratia 6). Enquanto os pelagianos pensavam que o princípio das possibilidades alternativas era indispensável para a responsabilidade humana e a justiça divina, Agostinho aceitou o princípio apenas para os primeiros seres-humanos do paraíso (Contra Iulianum opus imperfectum 1.47; 5.28; 5.40–42 etc.). De um lado, pela escolha errada Adão e Eva abandonaram o livre arbítrio não só para eles, mas para toda a humanidade. O pecado original transformou nossa habilidade inicial de não pecar em uma inabilidade de não pecar; a graça pode restaurar a habilidade para não pecar nessa vida, e a transformará em inabilidade para pecar na próxima (De civitate dei 22.30; De correptione et gratia 33).

Santo Agostinho, Bispo de Hipona e Doutor da Igreja.png

7.5 Vontade e Mal

A noção agostiniana de vontade é fortemente relacionada com o seu pensamento sobre o mal. O problema da origem do mal (unde malum), ele diz, o perseguiu desde a sua juventude (Confessiones 7.7). No começo, ele aceitava a solução dualista dos maniqueus, que livrava Deus da responsabilidade do mal, mas comprometia sua onipotência (ib. 3.12; 7.3). Depois de encontrar os livros dos platonistas, Agostinho rejeitou a existência de uma substância má e endossou a visão neoplatônica (arguida, por exemplo, em Plotino, Enéadas I.8) de que, na verdade, o mal é insubstancial e uma privação ou corrupção da bondade. Em sua visão madura, que foi em grande parte desenvolvida durante suas polêmicas anti-maniqueístas, tudo o que foi criado por Deus possui ser. Existem, é claro, diferentes graus de bondade, assim como de ser (Carta 18.2), mas tudo o que é real é bom “em seu próprio grau”, e a ordem hierárquica da realidade é em si uma criação boa de Deus (Bouton-Touboulic 2004). Agostinho, portanto, rejeita a visão de Plotino de que matéria-prima é equivalente a maldade-prima, porque a ausência de força na matéria não é pura negatividade, mas uma capacidade positiva (portanto criada por Deus) de receber forma (Confessiones 12.6; ver 10. Criação e Tempo). De um ser criado pode-se dizer que é mal se e somente se ele perdeu sua bondade natural por ter sido corrompido ou viciado; estritamente falando, apenas a corrupção em si é má, enquanto a natureza, substância ou essência (para a equivalência dos termos ver De Moribus 2.2) da coisa em si permanece boa (Confessiones 7.18; Contra epistulam fundamenti 35.39 etc.; para uma análise sistemática, De natura boni 1–23; Schäfer 2002: 219–239). Embora essa teoria possa explicar, de forma relativamente fácil, o mal físico tanto como um atributo necessário da realidade (corpórea) hierarquicamente ordenada (De ordine 2.51) como uma punição justa do pecado ou como parte da pedagogia divina da salvação (Carta 138.14), ela não responde à questão do mal moral ou do pecado em si. Agostinho responde equacionando o mal moral com a vontade má e afirma que a aparentemente natural questão sobre o que causa a vontade má é irrespondível. Seu argumento mais embasado é encontrado em sua explicação sobre a queda do demônio e dos anjos maus. Por ser a primeiríssima ocorrência do mal no mundo criado, ela permite analisar o problema nos termos mais abstratos possíveis (De civitate dei 12.1–9; cf. already De libero arbitrio 3.37–49; Schäfer 2002: 242–300; MacDonald 1999). A causa não pode nem ser uma substância (que, como substância, é boa e incapaz de causar qualquer mal) nem uma vontade (que, por sua vez, seria uma vontade má que exigiria sua própria explicação). Portanto, uma vontade má não possui causa “eficiente”, apenas “deficiente”, que não é senão deserção espontânea de Deus. O fato de que agentes maus foram criados a partir do nada e, portanto, não são, diferente de Deus, intrinsecamente incapazes de pecar, é uma condição necessária do mal, mas não uma condição suficiente (afinal, os anjos bons preservaram sua boa vontade). Neste contexto, Agostinho, em um exemplo bastante interessante, imagina duas pessoas com a mesma disposição intelectual e emocional, dos quais um cede à tentação enquanto o outro resiste; disto ele conclui que a diferença deve estar em uma livre, espontânea e irredutível escolha da vontade (De civitate dei 12.6). Pelo menos aqui Agostinho virtualmente estabelece a vontade como uma faculdade mental independente.

7.6 Graça, Predestinação e Pecado Original

A partir da Idade Média, a teologia agostiniana da graça foi lembrada como o coração do seu ensinamento cristão, e com razão. Como ele mesmo diz, sua convicção de que seres-humanos em sua atual condição são incapazes de realizar, ou menos desejar, o bem por seus próprios esforços é a discordância mais fundamental com a antiga, especialmente a estoica, ética das virtudes (De civitate dei 19.4; Wolterstorff 2012). Depois, e por conta, da desobediência de Adão e Eva, perdemos nossa habilidade natural de autodeterminação, que só pode ser reparada e restaurada pela graça divina que se manifestou na encarnação de Cristo, e trabalha internamente para liberar nossa vontade da escravidão do pecado. A confissão dos pecados e a humildade, são, portanto, virtudes e atitudes cristãs básicas;  a confiança dos filósofos na própria virtude os impede de aceitar a graça de Cristo, e é um exemplo do orgulho pecaminoso que coloca o eu no lugar de Deus e que estava no centro do primeiro pecado dos anjos maus (De civitate dei 10.29).

A principal inspiração de Agostinho para a doutrina da graça é, certamente, Paulo (embora comentários sobre a fraqueza humana e a ajuda divina não estejam ausentes na antiga tradição filosófica, especialmente no platonismo, que teve um lado fortemente religioso no início; Agostinho afirma que com tais declarações os platonistas inadvertidamente “confessam” a graça, cf. De civitate dei 10.29; 22.22). A visão radical de que os presentes da graça incluem não apenas boas obras externas e uma disposição volitiva interna que nos permite realizá-las, mas também os primeiros princípios da fé — depois, com a terminologia técnica: que a graça não é “cooperativa”, mas radicalmente “preveniente” — é, no entanto, sua própria, e demorou vários anos para tomar corpo em seu pensamento. Há algum debate sobre os estágios deste desenvolvimento (para reconstruções divergentes, ver Karfíková 2012; Cary 2008a; Drecoll 2004–2010; Drecoll 1999; ênfase na mudança do pensamento de Agostinho: Lettieri 2001; Flasch 1995; ênfase na continuidade: C. Harrison 2006), mas é geralmente acordado que a doutrina agostiniana da graça alcançou sua forma madura circa 395-397 com Ad Simplicianum 1.2, muitos anos após leituras e exegeses intensas sobre Paulo, e que, depois de 412, obteve grande importância durante a controvérsia pelagiana. Agostinho enfatiza a necessidade da graça para a compreensão intelectual e a  purificação moral já nos seus primeiros trabalhos (cf. esp. Soliloquia 1.2-6), mas parece que ele se preocupou com deixar espaço para a iniciativa humana pelo menos no que diz respeito à fé e à vontade (o que estaria alinhado com sua preocupação, proeminente nos anos 390, de resguardar a responsabilidade humana contra o fatalismo maniqueu). Em sua primeira exegese de Paulo, ele explica a aparentemente gratuita eleição divina da fé de Jacó e a infidelidade de Esaú (De diversis quaestionibus 68.5; Expositio quarundam propositionum ex epistula apostoli ad Romanos 60), uma leitura “sinergética” que se apoia na assunção de que a salvação resulta da cooperação da graça divina com a iniciativa humana, e que esta foi a visão convencional entre os primeiros cristãos desde Orígenes. Esta explicação é explicitamente rejeitada em Ad Simplicianum (1.2.5-6; 8; 11). Em seu texto central, Agostinho, fiel ao seu programa da “fé buscando compreensão”, tenta realizar uma exegese de Romanos 9:9-29 que satisfaça os requisitos filosóficos da justiça e da benevolência divina, enquanto analisa com seriedade o argumento paulino de que a eleição de Deus é inteiramente gratuita e não ocasionada por algum mérito humano. A intenção guiadora de Romanos 9, diz Agostinho, é mais precluir a vanglória e o orgulho (ib. 1.2.2) do que salvaguardar a responsabilidade humana (como foi sua visão em Expositio quarundam propositionum ex epistula apostoli ad Romanos 13-18). Agostinho verifica todas as razões possíveis para a eleição de Jacó — suas boas obras, sua boa vontade, sua fé e o conhecimento de Deus sobre cada uma delas — e reúne todas como razões para uma eleição por mérito ao invés de graça. Começando com a vontade primordial de acatar o chamado de Deus para a fé, então, tudo o que é bom em Jacó deve ser considerado presente da graça divina. O livre-arbítrio não tem nada que ver com a recepção deste presente porque ninguém pode voluntariamente querer receber um chamado de Deus para a fé ou responder positivamente a este chamado de modo a agir retamente e realizar boas obras a partir do amor (Ad Simplicianum 1.2.21; para a teoria da ação, inspirada nos estoicos, por trás disso ver 7.4 Vontade e Liberdade). Embora a eleição gratuita seja, apesar de consoladora, comparativamente fácil de satisfazer os axiomas da benevolência, justiça e onipotência divinas, seu corolário, a igualmente gratuita reprovação e danação de Esaú, ainda é um sério problema filosófico (ib. 1.2.8). Se não viola o princípio da justiça de Deus, nos obriga a assumir uma espécie de maldade em Esaú, que é, no entanto, excluída pela afirmação explícita de Paulo de que ela não há (Romanos 9:11). A solução de Agostinho é sua doutrina do pecado original. Tanto Jacó quanto Esaú herdaram a culpa de Adão, cujo pecado espalhou-se por toda a humanidade — um débito que Deus redime para Jacó, mas imputa a Esaú por razões que, Agostinho admite, necessariamente ultrapassam a compreensão humana, mas são certamente justas. Desde a Queda, a humanidade não é nada além de um “amontoado de pecado” que Deus pode ter justamente danado como um todo, mas do qual Ele escolheu alguns indivíduos para serem salvos, transformando-os em “receptáculos da misericórdia” (ib. 1.2.16, cf. Romanos 9:23). A noção do pecado original não foi inventada por Agostinho, mas possui uma tradição na cristandade africana, especialmente em Tertuliano. A visão de que o pecado original é uma culpa pessoalmente imputável que justifica a danação eterna é, no entanto, nova no Ad Simplicianum, e segue com necessidade lógica das afirmações exegéticas e filosóficas feitas ali sobre a graça e a eleição divinas (Flasch 1995; contrastar com De libero arbítrio 3.52-55). A teoria do Ad Simplicianum é ilustrada, com grande acuidade filosófica e plausibilidade psicológica, nas Confessiones (especialmente no livro 8), e permanece no lugar durante a controvérsia pelagiana até o fim da vida de Agostinho. Curiosamente, no entanto, há passagens, mesmo em seu trabalho anti-pelagiano, que parece visar à salvaguarda da liberdade de escolha, e, consequentemente, admite uma leitura “sinergética” (De spiritu et littera 60; Cary 2008a: 82–86 e, para uma interpretação diferente, Drecoll 2004–2010: 207–208). Depois de 412, pressionado por seus oponentes pelagianos, Agostinho prestou crescente atenção às mecânicas da transmissão do pecado original. O resultado foi uma teoria quase biológica que associava o pecado original com a concupiscência sexual (ver 9. Gênero, Mulheres e Sexualidade).

Uma óbvia implicação da teoria agostiniana da graça e eleição é a predestinação, um assunto proeminente em seus últimos tratados contra os pelagianos (por exemplo, De praedestinatione sanctorum, escrito depois de 426), mas já implicado em Ad Simplicianum. Deus decide “antes da constituição do mundo” (Efésios 1:4), isto é, (em termos neoplatônicos) no modo atemporal que corresponde ao seu ser eterno e transcendente (De civitate dei 11.21; ver também 10. Criação e Tempo), quem será isento da danação que aguarda toda a humanidade caída e quem não será (“predestinação dupla”). Este conhecimento é, no entanto, escondido dos seres-humanos, a quem só será revelado no fim dos tempos (De correptione et gratia 49). Até lá, ninguém, nem um cristão batizado, pode estar certo de ter recebido da graça verdadeira fé e boa vontade e, se recebeu, se ela permanecerá com ele até o fim de sua vida para que a salvação de fato seja alcançada (De correptione et gratia 10-25; cf. 7.3 Amor). Como os estoicos deterministas que vieram antes dele, Agostinho foi confrontado com a objeção de que sua doutrina da predestinação fez inútil toda a atividade humana (“Argumento Preguiçoso”). Embora no helenismo isto tenha sido um grande problema teorético, ele alcançou relevância prática nas circunstâncias da vida monástica: alguns monges norte-africanos protestaram contra repreensões por seu mau comportamento com o argumento de que eles não eram responsáveis por não aproveitar (ainda) o presente da graça divina (De correptione et gratia 6). Com ideias retiradas do De magistro e Ad Simplicianum, Agostinho responde que a repreensão pode funcionar como uma admoestação externa, mesmo como um chamado divino, que ajuda as pessoas a voltarem-se para Deus internamente e, assim, ela não deve ser suprimida (De correptione et gratia 7-9). Para a questão de que a predestinação elimina o livre-arbítrio, Agostinho dá sua resposta usual de que a nossa liberdade de escolha foi danificada pelo pecado original e deve ser restaurada pela graça se queremos desenvolver a boa vontade necessária para a virtude e a felicidade. O debate medieval e moderno sobre se a graça é “irresistível” é, portanto, em certo aspecto, não-agostiniana (cf. Wetzel 1992: 197–206); alguns textos, especialmente os mais novos, apresentam, no entanto, a graça preveniente como algo que converte a vontade com força coercitiva (Contra duas epistulas Pelagianorum 1.36–37; cf. já Ad Simplicianum 1.2.22; Cary 2008a: 105–110). Um problema relacionado à predestinação, mas não equivalente a ela, é o pré-conhecimento divino (Matthews 2005: 96–104; Wetzel 2001; para uma discussão geral, Zagzebski 1991). Agostinho o herdou da discussão helenista sobre os futuros contingentes e o determinismo lógico, que é mais bem documentado no De fato de Cícero. Sua solução é a de que, embora ações externas possam ser determinadas, volições internas não o são. Estas são certamente pré-conhecidas por Deus, mas exatamente como o que são, isto é, como nossas e como volições, não como compulsões externas (De civitate dei 5.9–10; cf. De libero arbitrio 3.4–11). Este argumento é independente da doutrina da graça e do pecado original; ele aplica-se não apenas à humanidade caída, mas também a Adão e Eva, e até mesmo ao demônio, cuja transgressão Deus, certamente, já previamente conhecia (De civitate dei 11.17; 14.11).

8. História e Filosofia Política

O Cidade de Deus de Agostinho não é um tratado de filosofia social ou política. É um extenso apelo construído para persuadir as pessoas a “entrar na cidade de Deus ou persistir nela” (Carta 2*.3). O critério para tornar-se membro da cidade de Deus (uma metáfora que Agostinho toma dos Salmos, cf. Salmos 86:3, citado, por exemplo, em De civitate dei 11.1) e sua antagonista, a cidade terrena, é amor reto ou desviado. Uma pessoa pertence à cidade de Deus se e somente se dirige seu amor para Deus, inclusive a custo do amor próprio, e pertence à cidade terrena se e somente se posterga o amor a Deus com amor próprio, orgulhosamente fazendo de si mesmo o seu maior bem (De civitate dei 14.28).  O principal argumento da obra é o de que a verdadeira felicidade, que é buscada por todo ser-humano (ib. 10.1), não pode ser encontrada fora da cidade de Deus fundada por Cristo (cf. ib. 1, prólogo). Os primeiros dez livros desconstroem, de um modo que lembra a apologética cristã tradicional, as concepções alternativas de felicidade da tradição política de Roma (que igualavam felicidade e prosperidade do império, caindo, assim, em devoção a maus demônios que posavam de defensores de Roma, mas que, na verdade, a arruinaram moral e politicamente) e filosófica da Grécia, especialmente a platônica (que, apesar de sua percepção da verdadeira natureza de Deus, falhou em aceitar, por conta do orgulho, a mediação de Cristo incarnado, e se voltou a falsos mediadores, isto é, demônios enganadores; os livros 8-10 possuem uma interessante disquisição da demonologia platônica). A abordagem agostiniana na segunda metade é escritural, criacionista e escatológica; este fato aponta para o caráter específico da sua dimensão histórica. A história das duas cidades começa com a criação do mundo e a deserção do demônio e o pecado de Adão e Eva (livros 11-14); continua com as providencialmente governadas vicissitudes do Povo de Israel (o primeiro representante mundano da cidade de Deus) e, depois da vinda de Cristo, da Igreja (livros 15-17, suplementados por uma pesquisa da simultânea história secular a partir dos mais antigos impérios orientais até a Roma contemporânea no livro 18); e termina com o destino final (finis, a ser compreendido eticamente como o “fim último” e escatologicamente como o “fim dos tempos”) das duas cidades na eterna danação e eterna bem-aventurança (livros 19-22; para a estrutura e ideias básicas da Cidade de Deus, ver O’Daly 1999). Em sua maioria, a abordagem de Agostinho é exegética; para ele, a história da Cidade de Deus é, em essência, história sagrada, como estabelecido nas Escrituras (Markus 1970: 1-21). Obviamente, no entanto, as cidades celeste e terrena não podem ser confundidas com as instituições mundanas da Igreja e do Estado. Em história, cada uma delas, e a Igreja em particular, é um corpo misto nos quais os membros da cidade de Deus e da cidade terrena coexistem, sua distinção sendo clara somente para Deus, que separará as duas cidades no fim dos tempos (ib. 1.35; 10.32 etc.). Embora a cidade de Deus seja uma estranha, ou, no melhor dos casos, uma residente estrangeira (peregrinus: ib. 15.1; 15.15) neste mundo, e anseie por sua terra natal nos céus, a cidade terrena não é um corpo unificado, mas permanece em uma luta contínua consigo mesma porque ela é dominada pela cobiça de poder, a mais difundida forma do pecado arquetípico do orgulho na vida política e social (ib. 18.2). Tudo isto concorda com a ideia agostiniana da predestinação e graça; a história das duas cidades é essencialmente a história da humanidade caída. Esta visão dualista, no entanto, torna-se qualificada quando, na parte da obra que mais se aproxima da filosofia, Agostinho analisa a atitude que um cristão deve adotar na sociedade terrena onde ele inevitavelmente viverá durante sua existência neste mundo. Partindo, mais uma vez, do axioma de que todos os seres-humanos naturalmente desejam o que é bom para eles, ele inovadoramente determina o fim que todo indivíduo e toda comunidade de fato busca como “paz” (pax), que, na sua visão, equivale em grande medida com a ordem natural e a submissão. Há maiores e menores graus de paz coletiva e individual, por exemplo, o controle das emoções pela razão, a subordinação do corpo à alma, a subordinação das crianças aos seus pais na família ou o funcionamento de uma ordem hierárquica no Estado; no topo está a “paz com Deus” ou a subordinação da mente humana a Deus (ib. 19.13; Weissenberg 2005). As formas mais baixas de paz são relativamente boas e, como tais, legitimamente perseguidas, contanto que não sejam confundidas com o bem absoluto. Paz política e ordem são buscadas tanto por membros da cidade de Deus quanto da cidade terrena, mas enquanto segundos “gozam” dela porque ela é o maior dos bens que eles podem conceber e atingir, os primeiros a “usam” pelo bem da sua paz com Deus, isto é, de modo que eles e outros possam gozar de uma vida cristã sem entraves (ib. 19.17; 19.26; para “aproveitamento” e “uso”, ver 7.1 Felicidade). Logo, a paz política é moralmente neutra, já que é objetivo comum para cristãos e não-cristãos. Agostinho critica Cícero porque ele incluiu a justiça em sua definição de Estado (Cicero, De re publica 1.39) e, assim, deu à cidade terrena uma qualidade moral inerente que na verdade é privilégio da cidade de Deus (De civitate dei 19.21). Ele mesmo prefere uma definição mais pragmática que faz do consenso sobre o objeto comum do “amor” (isto é, um bem comum acordado por todos os membros da comunidade) o critério de um Estado; a valoração moral não é o assunto da definição, mas depende da valoração do fim perseguido (cf. 7.3 Amor). O antigo Império Romano, que lutava por glória, era mais tolerável que os impérios orientais, abertamente movidos por cobiça de poder; o melhor fim imaginável a ser buscado por uma sociedade terrena seria a perfeita paz terrena (ib. 19.24; Weithman 2001: 243-4). Permite-se aos cristãos, e até mesmo se os chama a fazê-lo, trabalhar pelo bem-estar das sociedades onde vivem enquanto for promovida a paz terrena pelo bem dos seus cidadãos e de sua verdadeira felicidade; na prática, isso normalmente significa promover a religião cristã (ib. 5.25-6, sobre os imperadores cristãos Constantino e Teodósio; Carta 155.12; 16; Dodaro 2004b; Tornau 2013). Mas a doutrina das duas cidades deliberadamente preclui qualquer promoção do imperador ou do império para alguma patente providencial e quase sagrada. Nem mesmo cristãos no poder serão capazes de vencer a miséria de uma humanidade caída (De civitate dei 19.6). Como a vasta maioria dos antigos teólogos cristãos, Agostinho tem pouco ou nenhum interesse em reformas sociais. Escravidão, significando dominação artificial de humanos sobre humanos, é uma mancha característica da vida humana pós-lapsariana e ao mesmo tempo um mal com boas consequências na medida em que assegura a ordem social (ib. 19.15; Rist 1994: 236–239). A guerra resulta do pecado e é o meio privilegiado de satisfazer a cobiça de poder (ib. 18.2; 19.7). Não obstante, Agostinho escreveu uma carta para refutar a afirmação de que a cristandade advogava por um pacifismo politicamente impraticável (Carta 138). Sua reinterpretação cristã da tradicional teoria romana da Guerra Justa deveria ser lida no panorama da sua teoria geral da virtude e da paz (Holmes 1999). Para ser verdadeiramente justa, segundo os padrões agostinianos, uma guerra deve ser travada pelo benefício do adversário e sem nenhum revanchismo, ou, em outras palavras, por amor ao próximo, o que, num mundo caído, parece ser utópico (Carta 138.14). Guerras podem, no entanto, ser relativamente justas se elas são defensivas e propriamente declaradas (cf. Cicero, De officiis 1.36-37) ou comandadas por uma autoridade justa; isto é válido até para situações aquém do caso das guerras do Povo de Israel, que eram comandadas pelo próprio Deus (Contra Faustum 22.74-78).

Saint Augustine of Hippo. Line engraving by N. Dossier after Wellcome L0004125.jpg

9. Gênero, Mulheres e Sexualidade

Misoginia incisiva é rara em Agostinho, mas ele viveu em uma sociedade e trabalhou numa tradição — tanto greco-romana quanto judaico-cristã — que tinha por evidente a subordinação natural e social das mulheres aos homens (cf. Børresen 2013: 135, e, para um esboço da realidade social e familiar da África Romana tardia, Rist 1994: 210-213; 246-247). Agostinho interpreta o conto do Gênesis sobre a criação da mulher (Gênesis 2:18-22) como se Eva, tendo sido criada como uma ajudante de Adão, e com fins reprodutivos, fosse subordinada a ele já no paraíso (De Genesi ad litteram 6.5.7; 9.5.9). Esta situação foi exacerbada pela Queda; sob as condições da humanidade caída, o casamento é, para as esposas, uma espécie de escravidão que elas devem aceitar com obediência e humildade (como Mônica fez; cf. Confessiones 9.19-20, e, sobre o casamento em Agostinho, E. Clark 1996). Em uma de suas primeiras exegeses anti-maniqueístas sobre o Gênesis, ele alegoriza o homem como a parte racional da alma e a mulher como a irracional (De Genesi contra Manichaeos 2.15, cf. De vera religione 78; De Genesi ad litteram 8.23.44; o padrão é bem atestado na tradição filosófica). Por outro lado, ele insiste — como, até então, poucos teólogos cristãos haviam feito — que o significado do conto do Gênesis não é puramente alegórico, mas a diferenciação sexual passou a existir no paraíso e persistiria nos corpos ressuscitados dos bem-aventurados porque é parte natural da criação de Deus (De civitate dei 22.17). Seguindo a convicção filosófica grega (em particular a platônica) de que a alma, especialmente sua parte intelectual — a mais alta —, não possui gênero, assim como a promessa escatológica de Paulo de que em Cristo “não há homem nem mulher” (Gálatas 3:28), Agostinho argumenta que as palavras do Gênesis 1:26-28 sobre o ser-humano ter sido criado à imagem de Deus implica que a mulher é humana como o homem, já que ela possui uma alma intelectual e não é o sexo do corpo, mas a alma intelectual que faz do ser-humano uma imagem de Deus (De Genesi ad litteram 3.22.34; Børresen 2013: 136–137; cf. também 6.2 A Mente Humana como uma Imagem de Deus; a visão de que as mulheres foram feitas à imagem de Deus está longe de ser incontroversa no cristianismo antigo). A tensão interior da visão de que a mulher é intelectualmente párea e, ao mesmo tempo, por natureza socialmente inferior ao homem, faz sentir-se na exegese agostiniana de Paulo quando este diz que as mulheres, mas não os homens, deveriam se encobrir com um véu porque apenas o homem é feito à imagem de Deus (1 Coríntios 11:7). Agostinho compara o homem com a razão teorética e a mulher (a “ajudante” do Genesis 2:18) com a prática, e afirma que, enquanto a razão teorética e a razão prática juntas, ou a razão em sua inteireza, são uma imagem de Deus assim como o ser-humano como tal o é, em virtude da sua razão, uma imagem de Deus, a razão prática sozinha, dirigindo-se às coisas corpóreas e sendo uma “ajudante” da razão teorética, não o é. (Por implicação, a mulher é uma imagem de Deus como ser-humano, mas não como mulher.) A prática introduzida por Paulo quer significar esta diferença (De trinitate 12.10-13). Esta exegese salvaguarda a divindade da mulher contra um bastante divulgado consenso patrístico e, ao que parece, contra o próprio Paulo, mas ao mesmo tempo defende a inequidade social e até mesmo a preenche de significação metafísica e religiosa (Stark 2007a).

Duas mulheres figuram proeminentemente na criação literária de Agostinho (Power 1995; G. Clark 2015): sua mãe, Mônica (seu nome aparece apenas em Confessiones 9.37), e sua parceira por quatorze anos, a mãe de Adeodato. Nos diálogos de Cassiciacum, Mônica representa um caminho de vida filosófico baseado nas intuições naturais da razão e numa inabalável fé cristã junto a uma vida segundo os preceitos da moralidade do cristianismo (De beata vita 10; De ordine 1.31–32). Ela e os fiéis incultos em geral talvez não consigam atingir a felicidade nesta vida através de uma ascensão ao divino com o auxílio das artes liberais, mas eles certamente verão a Deus “face-a-face” na bem-aventurança eterna (De ordine 2.45-46). Detrás dessa idealização talvez esteja o desejo masculino do filósofo cristão de uma santidade “natural” obtida por aprendizado e ocupação secular (Brown 1998: capítulo 13, sobre os teólogos e bispos gregos do quarto século). A proeminência e a idealização de Mônica nas Confessiones provocaram muitas especulações filosóficas, na maior parte infrutíferas. Agostinho representa sua influência em sua vida religiosa de forma disseminada desde os seus primeiros anos, e mesmo a compara com a Mãe Igreja (Confessiones 1.17). Ela incorpora o ideal cristão do amor ao próximo (ver 7.3 Amor) no sentido de que ela promove a fé católica de Agostinho com todos os seus meios (na maioria, lágrimas e oração) e jamais perdoa seu maniqueísmo, apesar da afeição materna (por exemplo, Confessiones 3.19). Ela combina a isto, no entanto, motivos mundanos, especialmente nos primeiros livros, por exemplo, quando ela arranja um casamento para Agostinho na esperança de atenuar sua concupiscência sexual e assistir sua carreira terrena (ib. 6.23). Como as outras influências humanas que Agostinho registrou nas Confissões, ela foi usada por Deus como um instrumento da sua graça de maneira que ela não antevê nem possui vontade. Apenas depois da conversão de Agostinho é que ela se eleva à santa perfeição, especialmente na “visão de Óstia”, quando, pouco antes de sua morte, mãe e filho, após uma longa conversa psico-teológica, atingem uma percepção repentina sobre como deve ser a contemplação do Deus transcendente na bem-aventurança eterna (ib. 9.24-25). O capítulo que trata sobre a dispensa da mãe de Adeodato com o fim de um casamento vantajoso (ib. 6.25; Shanzer 2002; Miles 2007) é impalatável para muitos leitores modernos. Ainda assim, o estranho sobre a dispensa não é o comportamento de Agostinho, mas o simples fato de que ele a menciona e, retrospectivamente, reflete sobre a dor que isto lhe causou. Fiel ao deliberativamente contra-intuitivo e muitas vezes provocativo procedimento das Confissões, ele individualiza uma emoção que, antes ou agora, a maioria das pessoas teria facilmente compreendido, mas que ele não obstante interpreta como uma marca do seu estado pecaminoso porque foi o resultado da perda de um corpo feminino em uma espécie de mútua exploração sexual gozada apenas pelo prazer (Confessiones 4.2; para a subjacente visão defectiva, comum na antiguidade, das relações eróticas, cf. Rist 1994:249) ao invés do “gozo” da sua próxima “em Deus”, que relaciona o amor mútuo a Ele (cf. 7.1 Felicidade; comparar o pesar excessivo de Agostinho sobre seu amigo de infância em Confessiones 4.9-11 e contrastar sua lamentação pós-conversão de Mônica, ib. 9.30-33).

As visões de Agostinho sobre a sexualidade são mais proeminentes em seus tratados anti-pelagianos, onde ele desenvolve uma teoria sobre a transmissão do pecado original do primeiro casal no paraíso a todo ser-humano nascido desde então, fazendo da concupiscência sexual o fator primário no processo (cf. E. Clark 1996 e 2000, que também leva em conta o passado maniqueísta de Agostinho). Na ética agostiniana, a concupiscência (concupiscentia) não tem significação sexual específica, mas é um termo que abrange todas as volições ou intenções contrárias ao amor reto (ver Nisula 2012). A transgressão de Adão e Eva não foi consistiu-se de concupiscência sexual, mas de desobediência, que, como o pecado primordial do anjo mau, estava enraizada em orgulho (ver 7.5 Vontade e Mal). Por essa desobediência, eles, e toda a humanidade, foi punida com a própria desobediência, isto é, a impossibilidade de controlar completamente os próprios apetites e volições, e o permanente estado akratico (o “revestimento da carne contra o espírito”, as palavras de Gálatas 5:17) que marca a humanidade caída. A inabilidade dos seres-humanos de controlar seus desejos sexuais, e mesmo seus órgãos sexuais (note as experiências masculinas vergonhosas da ereção involuntária ou impotência; De civitate 14.15-16) é apenas um exemplo especialmente óbvio. Ao contrário da maioria dos primeiros escritos cristãos, Agostinho pensou que havia relações sexuais no paraíso, e que haveria procriação mesmo sem a queda; ele não compartilhou as ideias continentes de alguns círculos ascetas que esperavam fazer bem do primeiro pecado através da abstinência sexual (De sancta virginitate Børresen 2013: 138; Brown 1988: ch. 19). Mas ele pensava que Adão e Eva podiam controlar seus órgãos sexuais voluntariamente de modo que seu uso se limitava apenas ao propósito natural da procriação; no paraíso havia sexualidade, mas não concupiscência (De civitate dei 14.21-23). O pecado original destruiu esse estado ideal, e como a concupiscência sexual é uma concomitante inevitável da procriação, um mal que pode ser colocado em bom uso no casamento legítimo, onde o propósito da relação sexual é a procriação de crianças ao invés do prazer corporal (De nuptiis et concupiscentia 1.16; Contra Iulianum 3.15-16), mas que, não obstante, sujeita toda pessoa recém-nascida à dominação do demônio da qual eles precisam livrar-se através do batismo (De nuptiis et concupiscentia 1.25–26; para uma crítica energética das visões de Agostinho sobre a concupiscência, inter alia por conta do seu impacto na moral sexual do cristianismo moderno, ver Pagels 1989, para uma defesa moderada Lamberigts 2000).

10. Criação e Tempo

Assim como os platônicos tardios desenvolveram seu pensamento cosmológico comentando o Timaeus de Platão, a filosofia natural de Agostinho é em grande parte uma teoria da criação baseada em uma exegese dos capítulos introdutórios do Gênesis, sobre os quais ele escreveu cinco extensos, e às vezes divergentes, comentários (De Genesi contra Manichaeos; De Genesi ad litteram liber imperfectus; Confessiones 11–13; De Genesi ad litteram; De civitate dei 11–14). O mais longo e mais importante deles é o Comentário Literal sobre o Gênesis (De Genesi ad litteram). “Literal” não significa “literalista”, mas denota a assunção hermenêutica de que o texto realmente trata da criação do mundo (o que se oporia a uma leitura moralista ou alegórica-profética, como a antiga proposta de Agostinho no De Genesi contra Manichaeos; as duas abordagens são compatíveis porque Agostinho, como Orígenes e, antes dele, o exegeta judeu Fílon, acredita na existência de várias camadas de significado nas Escrituras; ver De Genesi ad litteram 1.1.1 e, em geral, De doctrina christiana, livro 3). Em linha com sua epistemologia da iluminação e sua teoria dos signos verbais, Agostinho toma o conto da criação bíblica como uma “admoestação” que o impulsiona a elaborar, com a ajuda do “professor interior”, cosmologia racional e teísta baseada na teologia trinitariana (por rejeitar explicações que contradizem os achados dos filósofos naturais ou as leis da natureza, cf., por exemplo, De Genesi ad litteram 2.9.21). Em De Genesi ad litteram, nas Confessiones e, em menor extensão, em De civitate dei, Agostinho apresenta sua exegese de maneira questionadora, e deixa os resultados abertos para serem revisados. A razão é que, de acordo com as hermenêuticas desenvolvidas especialmente no livro 12 da Confessiones, a intenção do autor das Escrituras (na verdade, de qualquer texto) não pode ser recuperada, de modo que — já que a veracidade das Escrituras pode ser tomada de pronto — leituras diferentes e até mesmo incompatíveis devem ser consideradas igualmente adequadas se concordam com o texto e se são sancionadas pela verdade que nós acessamos interiormente através da razão, que é, em última análise, o próprio Deus (ver esp. Confessiones 12.27; 43; De doctrina christiana 3.38, onde Agostinho afirma que o Espírito Santo providencialmente permitiu uma variação dos significados das Escrituras a fim de levar diferentes pessoas a diferentes aspectos da verdade; Williams 2001; van Riel 2007; Dutton 2014: 175-179; sobre os fundamentos epistemológicos dessas hermenêuticas, Cary 2008b: 135-138). As características básicas e recorrentes do pensamento cosmológico de Agostinho são as seguintes (cf. Knuuttila 2001: 103–109; Mayer 1996–2002, cada um com referências): Deus não cria no tempo, mas cria o tempo junto ao ser mutável enquanto Ele jaz na eternidade atemporal (Confessiones 11.16; De Genesi ad litteram 5.5.12; a distinção entre eternidade e tempo é platônica, ver Timaeus 37c-38b; Plotinus, Enneads III.7.1). A Criação ocorre instantaneamente; os sete dias da criação não devem ser tomados literalmente; são meios didáticos de tornar clara a ordem intrínseca da realidade (Confessiones 12.40; De Genesi ad litteram 1.15.29). Como o demiurgo no Timaeus, Deus cria a partir da bondade, isto é, da sua boa vontade e seu amor gratuito pela criação (De civitate dei 11.24). Na criação, as três pessoas da trindade são ativas, sendo, em termos simples, o Pai responsável pela existência, o Filho (a quem, na leitura de Agostinho, as palavras iniciais do Gênesis, in principio, se referem) pela forma ou essência, e o Espírito Santo pela bondade e ordenação de cada ser criado (Confessiones 11.11; De civitate dei 11.24). Como a causalidade da Trindade faz-se sentir em todos os cantos da criação, Agostinho gosta de descrever os seres criados em sua relação com a causa divina de maneira triádica, usando, por exemplo, as categorias “medida”, “forma” e “paz/ordem” (e.g., De vera religione 13; De natura boni 3; De civitate dei 12.5; cf. Schäfer 2000 e, para uma discussão bastante minuciosa, du Roy 1966). Estes “traços” da Trindade na criação não devem ser confundidos com a estrutura trinitária do intelecto humano, que, sozinho entre todos os seres criados, é uma imagem de Deus. O ser mutável não é gerado a partir de Deus (que, de acordo com o Credo Niceno, é verdade apenas do Filho), mas criado do nada, um fato que parcialmente explica sua suscetibilidade para o mal. Mais precisamente, Deus “antes” cria a matéria sem forma a partir do nada (esta é a razão por que a matéria em Agostinho, diferentemente dos platônicos, possui um status minimamente ontológico; cf. Confessiones 12.6; Tornau 2014: 189–194) e “depois” a informa quando transmite os princípios racionais (rationes) que existem eternamente em sua mente (De diversis queastionibus 46.2) ou, como Agostinho prefere colocar, em sua Palavra, isto é, a Segunda Pessoa da Trindade. Este processo formativo é a exegese agostiniana da “palavra” bíblica de Deus (Gênesis 1:1 e João 1:1). Seres puramente incorpóreos e intelectuais, isto é, anjos, são criados a partir da matéria inteligível, por sua vez criada a partir do nada e convertidas ao criador de modo a formarem-se através da “audição” da palavra de Deus, isto é, da contemplação das Formas contidas em Deus (De Genesi ad litteram 1.4.9–1.5.11, uma ideia inspirada pelo padrão neoplatônico de duração, procissão e retorno). O ser corpóreo é criado quando as Formas ou princípios racionais contidos em Deus e contemplados pelos anjos são ainda mais externalizados de modo a informar não apenas o inteligível, mas também a matéria física (De Genesi ad litteram 2.8.16; 4.22.39).

Tudo isso compõe o panorama da famosa meditação de Agostinho sobre o tempo nas Confessiones (11.17-41), cujo contexto é uma exegese do Gênesis que constantemente pressupõe a distinção entre tempo e eternidade (muito foi escrito sobre este texto, mas trabalhos particularmente iluminadores são Flasch 1993; Mesch 1998: 295–343; Matthews 2005: 76–85; Helm 2014; Hoffmann 2017). Agostinho abre a seção com a questão “Que é o tempo?” (Confessiones 11.17), mas, na verdade, ele não tem intenção de dar uma definição de tempo. Enquanto seu tratamento fora das Confessiones centra-se no tempo cósmico ou físico, aqui ele foca em como nós experimentamos o tempo em primeira pessoa, e em qual é o significado da existência temporal para nós, para a relação com nós mesmos e com Deus. Neste sentido, o propósito do livro é ético ao invés de cosmológico. Agostinho começa observando que, apear das três “partes” familiares do tempo (passado, presente e futuro) não existirem realmente, (o passado não mais existindo, o futuro não existindo ainda e o presente não possuindo extensão), o tempo sem dúvidas é real para nós. Isto ocorre porque o tempo é presente para nós na forma da nossa memória presente do passado, nossa presente atenção do presente e nossa presente expectativa do futuro (ib. 11.26). A prova fenomenológica desta afirmação é a experiência de medir o tempo comparando entre si porções de tempo lembradas ou esperadas, ou repetir um poema que conhecemos de cor e perceber que, assim que o fazemos, as palavras ultrapassam nossa atenção (o presente), passando da expectativa (o futuro) para a memória (o passado; ib. 11.38). Nós seríamos, então, incapazes de relacionar eventos passados, presentes e futuros, lembrar a história das nossas próprias vidas e até mesmo conhecer nossa própria identidade se nosso ser no tempo não fosse dividido em memória, atenção e expectativa e, ao mesmo tempo, unificado por essas presenças simultâneas e conexas. Agostinho chama a esse estado ambivalente “uma distensão da alma” (ib. 11.33; 38-39, talvez ecoando Plotino, Enéadas III.7.11.41); esta é a maior aproximação que as Confessiones 11 fazem de uma definição de tempo. A estabilidade desta unidade precária é, no entanto, dependente da unidade mais alta do Deus eterno — como a narrativa inteira das Confessiones ensina, não podemos compreender o sentido da memória das nossas vidas a não ser que a percebamos como a presença incessante da graça e da providência de Deus nela. Mais para o fim do livro, Agostinho introduz o paulino “empenhar-se para o que está adiante” (Filipenses 3:12-14) — em sua leitura, a orientação ou “intenção” da alma em direção a Deus — como um contraponto à distensão da alma no tempo. Ele conclui com uma exortação para nos afastarmos da dispersão da existência temporal e irmos em direção à eternidade atemporal de Deus, que, sozinha, garante verdade e estabilidade (ib. 11.39-41).

11. Legado

O impacto de Agostinho na filosofia posterior é tão grande quanto é ambivalente (para uma breve visão, ver Fuhrer 2018ª: 1742-1750; para todas as questões em detalhe, Pollmann (ed.) 2013; para De trinitate, Kany 2007). Embora ele tenha sido logo aceito como uma autoridade teológica, e consentir com ele tenha sido tratado como um padrão da ortodoxia tanto após como no decorrer da Idade Média, suas visões — ou mais precisamente o modo correto de interpretá-lo — prosseguiu ensejando controvérsias. No século nono, o monge Gottschalk usou a doutrina agostiniana da graça para implicar dupla predestinação (um termo concebido por ele); ele se opunha a João Escoto Erígena. O discurso filosófico de parte da escolástica (séculos XI a XII) centrou-se majoritariamente em temas agostinianos. A prova de Anselmo da existência de Deus desenvolve o argumento do De libero arbítrio, livro 2; os debates em ética sobre a vontade e a consciência apoiam-se nas assunções da moral intencionalista de Agostinho, e a visão de Aberlado de que a ética é universal e aplicável tanto à ação divina quanto à humana pode ser lida como uma resposta aos problemas da teoria de Agostinho sobre a eleição divina. Com a crescente influência de Aristóteles a partir do século XIII, Agostinho passou a ser interpretado em termos aristotélicos que eram em grande escala desconhecidos dele mesmo. Tomás de Aquino e outros tinham pouco interesse no platonismo de Agostinho, e havia uma certa tensão entre a tendência medieval de buscar um sistema filosófico e teológico ensinável em seus textos e em seu modo próprio de inquirição filosófica, que foi moldado pela tradição antiga, deixou espaço para novas argumentações e estava aberto para revisão. O agostinismo político da Idade Média projetou o conflito das Duas Cidades sobre a Igreja e o Estado. Martinho Lutero (1483-1546) concorda com Agostinho sobre a absoluta gratuidade da graça, mas não subscreve o ideal agostiniano (e escolástico) da intellectus fidei, e faz da fé na Palavra a condição decisiva da salvação. Em seu debate com Erasmo sobre o livre-arbítrio, ele dá voz a um certo pessimismo agostiniano sobre a liberdade humana. A variedade do protestantismo inaugurada por João Calvino (1509-1564) aceita a predestinação dupla. No século XVII, o cogito de Descartes foi logo reconhecido como uma ideia agostiniana, e engatilhou um novo interesse na epistemologia de Agostinho. Na mesma época, o movimento jansenista promove uma interpretação radical da teologia agostiniana da graça e da justificação que foi fortemente combatida pela Igreja Católica. Nos séculos XVIII e XIX, os principais filósofos do iluminismo, idealismo alemão e romantismo mostraram pouco interesse em Agostinho, e, no caso de Nietzsche, grande desprezo. Ele permaneceu, entretanto, uma figura importante no neo-escolasticismo ou neo-tomismo, uma reação filosófica de filósofos católicos contra o iluminismo e o idealismo, que continuou informando estudantes católicos de teologia sobre Agostinho até os anos 1950 e além. No século XX, a filosofia do tempo de Agostinho (Confessiones 11) recebeu grande e inédita atenção filosófica de pensadores como Edmund Husserl (1859–1938), Martin Heidegger (1889–1976) e Paul Ricœur (1913–2005), alguns dos quais creditaram a Agostinho seus próprios entendimentos subjetivistas do tempo. Hannah Arendt (1906-1975) escreveu sua dissertação doutoral sobre a filosofia agostiniana do amor, e o acusou, algo não incomum na época, de rebaixar o amor ao próximo a um instrumento de felicidade pessoal. Ludwig Wittgenstein (1889-1951) discorda do que ele considera ser a visão agostiniana da linguagem e aquisição da linguagem no decorrer da sua análise da linguagem em Investigações Filosóficas. Pensadores pós-modernos (Jean-Luc Marion, John Milbank) criaram a noção agostiniana do eu, em que o amor é percebido como uma parte integral contra o pretenso egoísmo e isolação do sujeito cartesiano, considerado marco inicial e como que o defeito de nascença da modernidade. Como suas predecessoras medievais, apropriações modernas e pós-modernas de Agostinho são seletivas e inevitavelmente condicionadas por preocupações contemporâneas, às vezes resultando leituras seculares. A cultura contemporânea do ocidente tem pouca apreciação pelo anseio agostiniano de uma luz divina interior ou por suas menos que otimistas visões sobre a autonomia humana e o secularismo. Não obstante, a riqueza do seu pensamento continua a fascinar leitores.

Traduzido por Gabriel Gusso.

Bibliografia
Edição

Atualmente estão disponíveis edições críticas da maioria das obras de Agostinho. Quase todos os livros, as cartas completes e uma porção considerável de sermões foi editada na série

  • [CSEL] Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Wien: Holder, Pichler, Tempsky, latest volumes Berlin: De Gruyter) and
  • [CCL] Corpus Christianorum Series Latina (Turnhout: Brepols). New critical editions are continually being prepared and older ones replaced.

A edição Patrologia Latina [PL] (Jacques-Paul Migne (ed.), Paris 1877), que costumava ser a edição padrão, é uma reimpressão da edição do século XVII dos Beneditinos de São Mauro em Paris, e naturalmente não satisfaz os padrões críticos modernos; ela permanece necessária para apenas um terço dos sermões, que ainda falta nas edições modernas.

Para uma lista complete da obra de Agostinho e das edições críticas padronizadas, ver

  • Augustinus-Lexikon 4 (2012–2018), pp. XI–XXXIV (available online); Fitzgerald (ed.) 1999, xxxv–il.

Uma lista de obras completas também é encontrada em Fuhrer 2018a: 1680–1687.

Traduções

As obras mais famosas de Agostinho, Confessiones e De civitate dei, foram muitas vezes traduzidas em várias línguas modernas, mas para muitos dos outros trabalhos estão disponíveis apenas traduções desatualizadas, isto quando existem. O Zentrum für Augustinusforschung, Würzburg, providencia uma lista de traduções (a maioria antigas) disponível online.

Inglês

Traduções para o inglês das obras de Agostinho feitas até 1999 estão listadas em Fitzgerald (ed.) 1999, xxxv-xlii. Uma tradução moderna quase completa é:

  •  [WSA] The Works of Saint Augustine. A Translation for the 21st Century, 46 vols., John E. Rotelle et al. (eds.), New York: New City Press, 1991–2019. Confiável e moderna, mas quase sem anotações.

Duas series mais antigas de escritores patrísticos em tradução incluem obras seletas de Agostinho:

  • [FC] The Fathers of the Church, Ludwig Schopp et al. (eds.), New York: Cima Publishing, 1947ff.
  • [ACW] Ancient Christian Writers. The Works of the Fathers in Translation, Johannes Quasten et al. (eds.), New York: Newman Press 1946ff.
Francês

A última tradução complete de Agostinho em francês data do século XIX. A tradução padrão — ainda incompleta — é

  •  [BA] Bibliothèque Augustinienne. Œuvres de saint Augustin, Paris: Études Augustiniennes 1936ff. Edições bilíngues com anotações profundas que muitas vezes aproximam-se de comentários. Especialmente importantes são os volumes sobre
    • Confessiones (BA 13–14, edited by Aimé Solignac et al., 1962),
    • De civitate dei (BA 33–37, edited by Guillaume Bardy and Guillaume Combès, 1959–1960),
    • De Genesi ad litteram (BA 48–49, edited by Paul Agaësse and Aimé Solignac, 1972) and
    • Letters 1–30 (BA 40/A, edited by Serge Lancel, Emmanuel Bermon et al., 2011).
Alemão

Não há tradução completa da obra de Agostinho em alemão. Traduções úteis mais antigas estão disponíveis na série Bibliothek der Kirchenväter (BKV; 1st series: 8 vols., München: Kösel 1871–1879; 2nd series: 12 vols., München: Kösel 1911–1936). Uma edição bilíngue anotada da Opera omnia de Agostinho foi iniciada em 2002::

  • [AOW] Augustinus: Opera—Werke, Wilhelm Geerlings, Johannes Brachtendorf, and Volker Henning Drecoll (eds.), Paderborn: Schöningh, 2002ff. 82 volumes planned, 13 completed.

Uma edição bilíngue dos tratados anti-pelagianos com anotações completas é:

  • Kopp, Sebastian, Thomas Gerhard Ring, and Adolar Zumkeller (eds.), 1955–1997, Sankt Augustinus—Der Lehrer der Gnade. Gesamtausgabe seiner antipelagianischen Schriften, 8 vols. (6 completed), Würzburg: Augustinus-Verlag.
Italiano
  • [NBA] Nuova Biblioteca Agostiniana. Opere di Sant’Agostino. Edizione latino-italiana, 44 vols., Agostino Trapé et al. (eds.), Roma: Città Nuova Editrice, 1965–2010. Complete.
Comentários

Com exceção das Confessiones e dos diálogos de Cassiciacum, comentários detalhados sobre os escritos de Agostinho são raros, especialmente em inglês. Eis uma seleção:

Obras de referência

  • Augustinus-Lexikon, editado by Cornelius Mayer et al., Basel: Schwabe, 1986ff. Quatro de cinco volumes completados (down to “Sacrificium”). Artigos em inglês, francês e alemão, lemmata in Latin. Também disponíveis online (licença requerida).
  • Corpus Augustinianum Gissense, a Cornelio Mayer editum 3.0 (CAG-online), Basel: Schwabe. Database com pesquisa da obra complete de Agostinho em latim, baseada nas edições mais recentes (incluindo busca de citações), e databse bibliográfica com mais de 50.000 títulos. Licença requerida. Acesso livre à database bibliográfica no “Literatur-Portal” do Zentrum für Augustinusforschung, Würzburg (disponível online).
  • Drecoll, Volker Henning (ed.), 2007, Augustin Handbuch, Tübingen: Mohr Siebeck.
  • Fitzgerald, Allan D. (ed.), 1999, Augustine through the Ages. An Encyclopedia, Grand Rapids, MI: Eerdmans 1999. Encyclopedia in one volume, translated into
    • French: Saint Augustin. La Méditerranée et l’Europe, IVe–XXIe siècle, Paris: Édition du Cerf, 2005
    • Italian: Agostino. Dizionario enciclopedico, Roma: Città Nuova Editrice, 2007.
  • Fuhrer, Therese, 2018a, “§ 144. Augustinus von Hippo”, in Christoph Riedweg, Christoph Horn, and Dietmar Wyrwa (eds.), Die Philosophie der Antike 5.2: Philosophie der Kaiserzeit und der Spätantike, Basel: Schwabe, pp. 1672–1750. With full bibliography down to 2018 (ib. pp. 1828–1853).
  • Pollmann, Karla (ed.), 2013, The Oxford Guide to the Historical Reception of Augustine, 3 vols., Oxford: Oxford University Press.

Introdução e Geral

Autores gregos e latinos citados

  • Cicero, De officiis, Michael Winterbottom (ed.), Oxford: Oxford University Press, 1994.
  • –––, Tusculanae disputationes, Max Pohlenz (ed.), Leipzig: Teubner, 1918.
  • Diogenes Laertius, Lives of eminent philosophers, Tiziano Dorandi (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 2013.
  • Macrobius, Commentarii in Somnium Scipionis – Commentaire au songe de Scipion, Mireille Armisen-Marchetti (ed. trans.), 2 vols., Paris, 2003.
  • Plato, Opera, Elizabeth A. Duke, et al. (eds.), Oxford: Oxford University Press, 1995 (vol. 1); John Burnet (ed.), Oxford: Oxford University Press 1901–1907 (vols. 2–5).
  • Plotinus, Opera, Paul Henry and Hans-Rudolf Schwyzer (eds.), 3 vols., Oxford: Oxford University Press, 1964–1982.
  • Porphyry, Sententiae ad intelligibilia ducentes, Erich Lamberz (ed.), Leipzig: Teubner, 1975.
  • Possidius, Sancti Augustini vita, Herbert T. Weiskotten (ed.), Princeton: Princeton University Press, 1919.
  • Sextus Empiricus, Opera, Hermann Mutschmann et al. (eds.), 4 vols., Leipzig: Teubner, 1914–1962.
  • Long, Anthony A. and David N. Sedley (eds.), 1987, The Hellenistic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press.

Seleção de literatura secundária

  • Ayres, Lewis, 2010, Augustine and the Trinity, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511780301
  • BeDuhn, Jason D., 2010, Augustine’s Manichaean Dilemma 1: Conversion and Apostasy, 373–388 C.E., Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
  • –––, 2013, Augustine’s Manichaean Dilemma 2. Making a “Catholic” Self, 388–401 C.E., Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
  • Bermon, Emmanuel, 2001, Le cogito dans la pensée de saint Augustin, Paris: Vrin.
  • Bermon, Emmanuel and Gerard O’Daly (eds.), 2012, Le De Trinitate de saint Augustin. Exégèse, logique et noétique. Actes du colloque international de Bordeaux, 16–19 juin 2010, Paris: Études Augustiniennes.
  • Bittner, Rüdiger, 1999, “Augustine’s Philosophy of History”, in Matthews 1999: 345–360.
  • Bochet, Isabelle, 2011, “Les quaestiones attribuées à Porphyre dans la Lettre 102 d’Augustin”, in Sébastien Morlet (ed.), Le traité de Porphyre Contre les chrétiens. Un siècle de recherches, nouvelles questions. Actes du colloque international organisé les 8 et 9 septembre 2009 à l’Université de Paris IV-Sorbonne, Paris: Études Augustiniennes, pp. 371–394.
  • Børresen, Kari E., 2013, “Challenging Augustine in Feminist Theology and Gender Studies”, in Pollmann 2013: 135–141.
  • Bouton-Touboulic, Anne-Isabelle, 2004, L’ordre caché. La notion d’ordre chez saint Augustin, Paris: Études Augustiniennes.
  • –––, 2012, “Qu’il n’y a pas d’amour sans connaissance: étude d’un argument du De Trinitate, livres VIII–XV”, in Bermon and O’Daly 2012: 181–203.
  • Brachtendorf, Johannes, 2000, Die Struktur des menschlichen Geistes nach Augustinus. Selbstreflexion und Erkenntnis Gottes in De trinitate, Hamburg: Meiner.
  • –––, 2005, Augustins ‘Confessiones’, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
  • –––, 2012, “Time, Memory, and Selfhood in De Trinitate”, in Bermon and O’Daly 2012: 221–233.
  • Brittain, Charles, 2002, “Non-Rational Perception in the Stoics and Augustine”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 22: 253–308.
  • –––, 2003, “Colloquium 7: Attention Deficit in Plotinus and Augustine: Psychological Problems in Christian and Platonist Theories of the Grades of Virtue”, Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, 18: 223–275. doi:10.1163/22134417-90000043
  • –––, 2012a, “Self-Knowledge in Cicero and Augustine (De trinitate, X, 5, 7–10, 16)”, in Catapano and Cillerai 2012: 107–135.
  • –––, 2012b, “Intellectual Self-Knowledge in Augustine (De Trinitate 14.7–14)”, in Bermon and O’Daly 2012: 313–330.
  • Brown, Peter, 1988, The Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity, New York: Columbia University Press. Translated into
    • German: Die Keuschheit der Engel. Sexuelle Entsagung, Askese und Körperlichkeit im frühen Christentum, München: Hanser, 1991.
    • French: Le Renoncement à la chair. Virginité, célibat et continence dans le christianisme primitif, Paris: Gallimard, 1995.
  • Bubacz, Bruce, 1981, St. Augustine’s Theory of Knowledge. A Contemporary Analysis, New York: Edwin Mellen Press.
  • Burnell, Peter J., 1992, “The Status of Politics in St. Augustine’s ‘City of God’”, History of Political Thought, 13(1): 13–29.
  • –––, 1995, “Concupiscence and Moral Freedom in Augustine and before Augustine”:, Augustinian Studies, 26(1): 49–63. doi:10.5840/augstudies19952612
  • Burnyeat, Myles F., 1987, “Wittgenstein and Augustine De Magistro”, Aristotelian Society Supplementary Volume, 61: 1–24. Reprinted in Matthews 1999: 286–303. doi:10.1093/aristoteliansupp/61.1.1
  • Byers, Sarah, 2012a, “Augustine and the Philosophers”, in Vessey 2012: 175–187. doi:10.1002/9781118255483.ch14
  • –––, 2012b, “The Psychology of Compassion: Stoicism in City of God 9.5”, in Wetzel 2012: 130–148. doi:10.1017/CBO9781139014144.008
  • –––, 2013, Perception, Sensibility, and Moral Motivation in Augustine: A Stoic-Platonic Synthesis, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9781139086110
  • Cary, Phillip, 2000, Augustine’s Invention of the Inner Self. The Legacy of a Christian Platonist, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2008a, Inner Grace: Augustine in the Traditions of Plato and Paul, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780195336481.001.0001
  • –––, 2008b, Outward Signs: The Powerlessness of External Things in Augustine’s Thought, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780195336498.001.0001
  • Cary, Phillip, John Doody, and Kim Paffenroth (eds.), 2010, Augustine and Philosophy, Lanham, MD: Lexington Books.
  • Cassin, Mireille, 2017, Augustin est-il mystique?, Paris: Les éditions du Cerf.
  • Castagnoli, Luca, 2010, Ancient Self-Refutation: The Logic and History of the Self-Refutation Argument from Democritus to Augustine, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Catapano, Giovanni, 2010, “Augustine”, in The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity, Lloyd Gerson (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1:552–581. doi:10.1017/CHOL9780521764407.038
  • –––, 2013, “The Epistemological Background of Augustine’s Dialogues”, in Sabine Föllinger and Gernot M. Müller (eds.), Der Dialog in der Antike. Formen und Funktionen einer literarischen Gattung zwischen Philosophie, Wissensvermittlung und dramatischer Inszenierung, Berlin/Boston: De Gruyter, pp. 107–122.
  • –––, 2012–2018a, “Philosophia”, Augustinus-Lexikon, 4: 719–742.
  • –––, 2012–2018b, “Ratio”, Augustinus-Lexikon, 4: 1069–1084.
  • –––, forthcoming, “Signum—res”, Augustinus-Lexikon, 5.
  • Catapano, Giovanni and Beatrice Cillerai (eds.), 2012, Il De trinitate di Agostino e la sua fortuna nella filosofia medievale/Augustine’s De trinitate and Its Fortune in Medieval Philosophy (= Medioevo. Rivista di storia della filosofia medievale 27), Padova: Il Poligrafo.
  • Chappell, Timothy D.J., 1995, Aristotle and Augustine on Freedom. Two Theories of Freedom, Voluntary Action and Akrasia, New York: St. Martin’s Press.
  • Cillerai, Beatrice, 2008, La memoria come ‘capacitas Dei’ secondo Agostino. Unità e complessità, Pisa: Edizioni ETS.
  • –––, 2012, “La mens-imago et la « mémoire métaphysique » dans la réflexion trinitaire de saint Augustin”, in Bermon and O’Daly 2012: 291–312.
  • Clark, Elizabeth A., 1996, St. Augustine on Marriage and Sexuality, Washington, DC: The Catholic University of America Press.
  • –––, 2000, “Vitiated Seeds and Holy Vessels. Augustine’s Manichean Past”, in Karen L. King (ed.), Images of the Feminine in Gnosticism, Harrisburg, PA: Trinity Press International, pp. 367–401.
  • Clark, Gillian, 2009, “Can We Talk? Augustine and the Possibility of Dialogue”, in The End of Dialogue in Antiquity, Simon Goldhill (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 117–134. doi:10.1017/CBO9780511575464.007
  • –––, 2015, Monica. An Ordinary Saint, Oxford: Oxford University Press.
  • Colish, Marcia L., 1980, The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle Ages II: Stoicism in Latin Christian Thought through the Sixth Century, Leiden: Brill.
  • den Bok, Nico W., 1994, “Freedom of the Will: A Systematic and Biographical Sounding of Augustine’s Thoughts on Human Willing”, Augustiniana, 44(3/4): 237–270.
  • Dihle, Albrecht, 1982, The Theory of Will in Classical Antiquity, Berkeley: University of California Press 1982. German translation: Die Vorstellung vom Willen in der Antike, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1985.
  • Dobell, Brian, 2009, Augustine’s Intellectual Conversion: The Journey from Platonism to Christianity, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511691744
  • Dodaro, Robert, 2004a, Christ and the Just Society in the Thought of Augustine, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511487668
  • –––, 2004b, “Political and Theological Virtues in Augustine, Letter 155 to Macedonius”, Augustiniana, 54(1/4): 431–474.
  • –––, 2009, “Ecclesia and Res publica. How Augustinian are Neo-Augustinian Politics?”, in: Lieven Boeve, Mathijs Lamberigts, and Maarten Wisse (eds.), Augustine and Postmodern Thought. A New Alliance against Modernity? Leuven: Peeters, pp. 237–271.
  • –––, 2012, “Augustine on the Statesman and the Two Cities”, in Vessey 2012: 386–397. doi:10.1002/9781118255483.ch30
  • Doody, John, Kevin L. Hughes, and Kim Paffenroth (eds.), 2005, Augustine and Politics, Lanham: Lexington Books.
  • Drecoll, Volker Henning, 1999, Die Entstehung der Gnadenlehre Augustins, Tübingen: Mohr Siebeck.
  • –––, 2004–2010, “Gratia”, Augustinus-Lexikon, 3. 182–242.
  • –––, 2012–2018, “Pelagius, Pelagiani”, Augustinus-Lexikon, 4: 624–666.
  • du Roy, Olivier, 1966, L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin. Genèse de sa théologie trinitaire jusqu’en 391, Paris: Études Augustiniennes.
  • Dutton, Blake D., 2014, “The Privacy of the Mind and the Fully Approvable Reading of Scripture”, in Mann 2014: 155–180. doi:10.1093/acprof:oso/9780199577552.003.0008
  • Dyson, Robert W., 2001, The Pilgrim City. Social and Political Ideas in the Writings of St. Augustine of Hippo, Woodbridge: Boydell.
  • Flasch, Kurt, 1995, Logik des Schreckens. Aurelius Augustinus, De diversis quaestionibus ad Simplicianum I 2, Deutsche Erstübersetzung von Walter Schäfer. Herausgegeben und erklärt von Kurt Flasch, second edition, Mainz: Dieterich (first edition 1990).
  • Frede, Michael, 2011, A Free Will. Origins of the Notion in Ancient Thought, Anthony A. Long (ed.), Berkeley: University of California Press.
  • Fuchs, Marko J., 2010, Sum und cogito. Grundfiguren endlichen Selbstseins bei Augustinus und Descartes, Paderborn: Schöningh.
  • Fuhrer, Therese, 1999, “Zum erkenntnistheoretischen Hintergrund von Augustins Glaubensbegriff”, in Fuhrer and Erler 1999: 191–211.
  • –––, 2013, “Augustine’s Moulding of the Manichaean Idea of God in the Confessions”, Vigiliae Christianae, 67(5): 531–547. doi:10.1163/15700720-12341155
  • –––, 2018b, “Ille intus magister. On Augustine’s didactic concept of interiority”, in Peter Gemeinhardt et al. (eds.), Teachers in late antique Christianity, Tübingen: Mohr Siebeck, pp. 129–146.
  • Fuhrer, Therese and Michael Erler (eds.), 1999, Zur Rezeption der hellenistischen Philosophie in der Spätantike, Stuttgart: Teubner.
  • Gioia, Luigi, 2007, The Theological Epistemology of Augustine’s De Trinitate, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199553464.001.0001
  • Hadot, Ilsetraut, 2005, Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique, second edition, Paris: Vrin (first edition 1984).
  • Hagendahl, Harald, 1967, Augustine and the Latin Classics, Stockholm: Almqvist & Wiksell.
  • Harding, Brian, 2008, Augustine and Roman Virtue, London/New York: Bloomsbury.
  • Harrison, Carol, 2006, Rethinking Augustine’s Early Theology: An Argument for Continuity, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/0199281661.001.0001
  • Harrison, Simon, 1999, “Do We Have a Will? Augustine’s Way in to the Will”, in Matthews 1999: 195–205.
  • –––, 2006, Augustine’s Way into the Will: The Theological and Philosophical Significance of De Libero Arbitrio, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780198269847.001.0001
  • Helm, Paul, 2014, “Thinking Eternally*”, in Mann 2014: 135–154. doi:10.1093/acprof:oso/9780199577552.003.0007
  • Hoffmann, Philippe, 2017, “Temps et éternité dans le livre XI des Confessions : Augustin, Plotin, Porphyre et Saint Paul”, Revue d’Etudes Augustiniennes et Patristiques, 63(1): 31–79. doi:10.1484/J.REA.4.2017072
  • Holmes, Robert L., 1999, “St. Augustine and the Just War Theory”, in Matthews 1999: 323–344.
  • Hölscher, Ludger, 1986, The Reality of Mind. Augustine’s Philosophical Arguments for the Human Soul as a Spiritual Substance, London/New York: Routledge. German translation: Die Realität des Geistes. Eine Darstellung und phänomenologische Neubegründung der Argumente Augustins für die geistige Substantialität der Seele, Heidelberg: Winter 1999.
  • Holte, Ragnar, 1962, Béatitude et sagesse. Saint Augustin et le problème de la fin de l’homme dans la philosophie ancienne, Paris: Études Augustiniennes.
  • Horn, Christoph, 1996, “Augustinus und die Entstehung des philosophischen Willensbegriffs”, Zeitschrift für philosophische Forschung 50(1/2): 113–132.
  • ––– (ed.), 1997, Augustinus. De civitate dei, (Klassiker Auslegen, 11), Berlin: Akademie Verlag.
  • –––, 1999, “Augustinus über Tugend, Moralität und das höchste Gut”, in Fuhrer and Erler 1999: 173–190.
  • –––, 2012, “Augustine’s Theory of Mind and Self-Knowledge: Some Fundamental Problems”, in Bermon and O’Daly 2012: 205–219.
  • Irwin, Terence H., 1999, “Splendid Vices? Augustine For and Against Pagan Virtues”, Medieval Philosophy and Theology, 8(2): 105–127. doi:10.1017/S1057060899082018
  • Kahn, Charles H., 1988, “Discovering the Will. From Aristotle to Augustine”, in John M. Dillon and Anthony A. Long (eds.), The Question of ‘Eclecticism’. Studies in Later Greek Philosophy, Berkeley, CA: The University of California Press, pp. 234–259.
  • Kany, Roland, 2007, Augustins Trinitätsdenken. Bilanz, Kritik und Weiterführung der modernen Forschung zu ‘De trinitate’, Tübingen: Mohr Siebeck.
  • Karfíková, Lenka, 2012, Grace and the Will According to Augustine, Markéta Janebová (trans.), Leiden/Boston: Brill. doi:10.1163/9789004229211
  • –––, 2017, “Augustine on Recollection between Plato and Plotinus”, in Markus Vinzent (ed.), Studia Patristica 75. Papers presented at the Seventeenth International Conference on Patristic Studies held in Oxford 2015, Leuven: Peeters, pp. 81–102.
  • King, Peter, 2012, “The Semantics of Augustine’s Trinitarian Analysis in De Trinitate 5–7”, in Bermon and O’Daly 201: 123–135.
  • –––, 2014a, “Augustine on Knowledge”, in Meconi and Stump 2014: 142–165. doi:10.1017/CCO9781139178044.013
  • –––, 2014b, “Augustine on Language”, in Meconi and Stump 2014: 292–310. doi:10.1017/CCO9781139178044.023
  • Kirwan, Christopher, 2001, “Augustine’s Philosophy of Language”, in Stump and Kretzmann 2001: 186–204. doi:10.1017/CCOL0521650186.015
  • Knuuttila, Simo, 2001, “Time and Creation in Augustine”, in Stump and Kretzmann 2001: 103–115. Reprinted in Meconi and Stump 2014: 81–97. doi:10.1017/CCOL0521650186.009 doi:10.1017/CCO9781139178044.008
  • Lagouanère, Jérôme, 2012, Intériorité et réflexivité dans la pensée de saint Augustin. Formes et genèse d’une conceptualization, Paris: Études Augustiniennes.
  • Lamberigts, Mathijs, 2000, “A Critical Evaluation of Critiques of Augustine’s View of Sexuality”, in Robert Dodaro and George Lawless (eds.), Augustine and his Critics. Essays in Honour of Gerald Bonner, London/New York: Routledge, pp. 176–197.
  • –––, 2001, “Was Augustine a Manichaean? The Assessment of Julian of Aeclanum”, in Johannes van Oort et al. (eds.), Augustine and Manicheism in the Latin West, Leiden: Brill, pp. 113–136.
  • –––, 2004, “Augustine on Predestination. Some Quaestiones Disputatae Revisited”, Augustiniana, 54(1/4): 279–305.
  • Lancel, Serge and James S. Alexander, 1996–2002, “Donatistae”, Augustinus-Lexikon, 2: 606–638.
  • Lettieri, Gaetano, 2001, L’altro Agostino. Ermeneutica e retorica della grazia dalla crisi alla metamorfosi del De doctrina christiana, Brescia: Morcelliana.
  • Lössl, Josef, 2002, “Augustine on Predestination: Consequences for the Reception”, Augustiniana, 52(2/4): 241–272.
  • Lorenz, Rudolf, 1964, “Gnade und Erkenntnis bei Augustinus”, Zeitschrift für Kirchengeschichte, 75: 21–78. Reprinted in Carl Andresen (ed.), Zum Augustin-Gespräch der Gegenwart II, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1981, pp. 43–125.
  • MacDonald, Scott, 1999, “Primal Sin”, in Matthews 1999: 110–139.
  • –––, 2012a, “Revisiting the Intelligibles: The Theory of Illumination in De trinitate, XII”, in Catapano and Cillerai 2012: 137–160.
  • –––, 2012b, “Augustine’s Cognitive Voluntarism in De trinitate 11”, in Bermon and O’Daly 2012: 235–250.
  • –––, 2014, “The Divine Nature: Being and Goodness”, in Meconi and Stump 2014: 17–36. doi:10.1017/CCO9781139178044.004
  • Madec, Goulven, 1989, La patrie et la voie. Le Christ dans la vie et la pensée de saint Augustin, Paris: Desclée.
  • –––, 1996, Saint Augustin et la philosophie. Notes critiques, second edition, Paris: Études Augustiniennes.
  • Mann, William E., 1999, “Inner-Life Ethics”, in Matthews 1999: 140–165.
  • ––– (ed.), 2006, Augustine’s Confessions. Critical Essays, Lanham: Rowman & Littlefield.
  • –––, 2014, “Augustine on Evil and Original Sin”, in Meconi and Stump 2014: 98–107. doi:10.1017/CCO9781139178044.009
  • ––– (ed.), 2014, Augustine’s Confessions: Philosophy in Autobiography, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199577552.001.0001
  • Markus, Robert A., 1970, Saeculum. History and Society in the Theology of St Augustine, Cambridge: Cambridge University Press.
  • ––– (ed.), 1972, Augustine. A Collection of Critical Essays, New York: Anchor Books. Anthology of older essays.
  • –––, 2006, Christianity and the Secular, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • Matthews, Gareth B., 1992, Thought’s Ego in Augustine and Descartes, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • ––– (ed.), 1999, The Augustinian Tradition, Berkeley, CA: University of California Press.
  • –––, 2010, “Augustine’s First-Person Perspective”, in Cary, Doody, and Paffenroth 2010: 41–60.
  • Mayer, Cornelius Petrus, 1969, Die Zeichen in der geistigen Entwicklung und in der Theologie des jungen Augustinus, Würzburg: Augustinus-Verlag.
  • –––, 1974, Die Zeichen in der geistigen Entwicklung und in der Theologie Augustins. II. Teil: Die antimanichäische Epoche, Würzburg: Augustinus-Verlag.
  • –––, 1996–2002, “Creatio, creator, creatura”, Augustinus-Lexikon, 2: 56–116.
  • Mendelson, Michael, 1998, “‘The Business of Those Absent’: The Origin of the Soul in Augustine’s De Genesi Ad Litteram 10.6-26”, Augustinian Studies, 29(1): 25–81. doi:10.5840/augstudies19982918
  • Menn, Stephen, 1998, Descartes and Augustine, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511608995
  • –––, 2014, “The Desire for God and the Aporetic Method in Augustine’s Confessions”, in Mann 2014: 71–107. doi:10.1093/acprof:oso/9780199577552.003.0005
  • Mesch, Walter, 1998, Reflektierte Gegenwart. Eine Studie über Zeit und Ewigkeit bei Platon, Aristoteles, Plotin und Augustinus, Frankfurt/Main: Klostermann.
  • Miles, Margaret R., 2007, “Not Nameless but Unnamed. The Woman torn from Augustine’s Side”, in Stark 2007b: 167–188.
  • –––, 2012, “From Rape to Resurrection: Sin, Sexual Difference, and Politics”, in Wetzel 2012: 75–92. doi:10.1017/CBO9781139014144.005
  • Müller, Christof, 1996–2002, “Femina”, Augustinus-Lexikon, 2: 1266–1281.
  • Müller, Jörn, 2009, Willensschwäche in Antike und Mittelalter. Eine Problemgeschichte von Sokrates bis Johannes Duns Scotus, Leuven: Peeters.
  • Nash, Ronald H., 1969, The Light of the Mind. St. Augustine’s Theory of Knowledge, Lexington: University Press of Kentucky.
  • Nawar, Tamer, 2014, “Adiutrix Virtutum? Augustine on Friendship and Virtue”, in Suzanne Stern-Gillet and Gary M. Gurtler (eds.), Ancient and Medieval Concepts of Friendship, Albany, NY: SUNY Press, pp. 197–226.
  • –––, 2015, “Augustine on the Varieties of Understanding and Why There is No Learning from Words”, Oxford Studies in Medieval Philosophy, 3: 1–31. doi:10.1093/acprof:oso/9780198743798.003.0001
  • Nisula, Timo, 2012, Augustine and the Functions of Concupiscence, Leiden/Boston: Brill.
  • O’Connell, Robert J., 1968, St. Augustine’s Early Theory of Man, A.D. 386–391, Cambridge, MA: The Belknap Press.
  • –––, 1987, The Origin of the Soul in St. Augustine’s Later Works, New York: Fordham University Press.
  • O’Daly, Gerard, 1976, “Memory in Plotinus and two early texts of St. Augustine”, Studia Patristica 14. Papers presented to the Sixth International Conference on Patristic Studies held in Oxford 1971, Berlin: Akademie Verlag 1976, pp. 461–469. Reprinted in O’Daly 2001: no. III.
  • –––, 1987 Augustine’s Philosophy of Mind, London: Duckworth.
  • –––, 1986–1994, “Anima, animus”, Augustinus-Lexikon, 1: 315–340.
  • –––, 1999, Augustine’s City of God. A Reader’s Guide, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2001, Platonism Pagan and Christian. Studies in Plotinus and Augustine, Aldershot: Variorum.
  • O’Donovan, O., 1980, The Problem of Self-Love in St. Augustine, New Haven: Yale University Press.
  • Paffenroth, Kim and Robert P. Kennedy (eds.), 2003, A Reader’s Companion to Augustine’s Confessions, Louisville: Westminster John Knox Press.
  • Pagels, Elaine, 1989, Adam, Eve and the Serpent, New York: Vintage Books. German translation: Adam, Eva und die Schlange, Hamburg: Rowohlt 1991.
  • Pépin, Jean, 1977, Ex Platonicorum persona. Études sur les lectures philosophiques de saint Augustin, Amsterdam: Hakkert. Reprint of earlier studies.
  • Pollmann, Karla, 1996, Doctrina christiana. Untersuchungen zu den Anfängen der christlichen Hermeneutik unter besonderer Berücksichtigung von Augustinus, De doctrina christiana, Freiburg/Schweiz: Unversitäts-Verlag.
  • Pollmann, Karla and Mark Vessey (eds.), 2005, Augustine and the Disciplines. From Cassiciacum to Confessions, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199230044.001.0001
  • Power, Kim, 1996, Veiled Desire. Augustine on Women, New York: Continuum Books.
  • Rist, John, 2001, “Faith and Reason”, in Stump and Kretzmann 2001: 26–39. doi:10.1017/CCOL0521650186.003
  • Schäfer, Christian, 2000, “Augustine on Mode, Form, and Natural Order”:, Augustinian Studies, 31(1): 59–77. doi:10.5840/augstudies20003111
  • –––, 2002, Unde malum. Die Frage nach dem Woher des Bösen bei Plotin, Augustinus und Dionysius, Würzburg: Königshausen & Neumann.
  • Seelbach, Larissa Carina, 2002, Das weibliche Geschlecht ist ja kein Gebrechen. Die Frau und ihre Gottebenbildlichkeit bei Augustin, Würzburg: Augustinus-Verlag.
  • Shanzer, Danuta, 2002, “Avulsa a latere meo. Augustine’s Spare Rib—Confessiones 6.15.25”, The Journal of Roman Studies, 92: 157–176. doi:10.2307/3184864
  • –––, 2005, “Augustine’s Disciplines: Silent diutius Musae Varronis?”, in Pollmann and Vessey 2005: 69–112.
  • Siebert, Matthew Kent, 2018, “Augustine’s Development on Testimonial Knowledge”, Journal of the History of Philosophy, 56(2): 215–237. doi:10.1353/hph.2018.0021
  • Sorabji, Richard, 2000, Emotion and Peace of Mind: From Stoic Agitation to Christian Temptation, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199256600.001.0001
  • Stark, Judith Chelius, 2007a, “Augustine on Women. In God’s Image but Less So”, in Stark 2007b: 215–241.
  • ––– (ed.), 2007b, Feminist Interpretations of Augustine, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
  • Stróżyński, Mateusz, 2013, “There Is No Searching for the Self: Self-Knowledge in Book Ten of Augustine’s De Trinitate”, Phronesis, 58(3): 280–300. doi:10.1163/15685284-12341250
  • Stump, Eleonore, 2001, “Augustine on Free Will”, in Stump and Kretzmann 2001: 124–147. Shortened version in Meconi and Stump 2014: 166–186. doi:10.1017/CCOL0521650186.011 doi:10.1017/CCO9781139178044.014
  • Teske, Roland J., 2009, Augustine of Hippo: Philosopher, Exegete, and Theologian. A Second Collection of Essays, Milwaukee: Marquette University Press.
  • Tornau, Christian, 2006a, Zwischen Rhetorik und Philosophie. Augustins Argumentationstechnik in De civitate dei und ihr bildungsgeschichtlicher Hintergrund, Berlin: De Gruyter.
  • –––, 2006b, “Does Augustine Accept Pagan Virtue? The Place of Book 5 in the Argument of the City of God”, in Frances Young, Mark Edwards, and Paul Parvis (eds.), Studia Patristica 43. Papers presented at the XIVth International Conference on Patristic Studies held in Oxford 2003, Leuven: Peeters, pp. 263–275.
  • –––, 2013, “Augustinus und die neuplatonischen Tugendgrade. Versuch einer Interpretation von Augustins Brief 155 an Macedonius”, in Filip Karfík and Euree Song (eds.), Plato Revived. Essays on Ancient Platonism in Honour of Dominic O’Meara, Berlin/Boston: De Gruyter, pp. 215–240.
  • –––, 2014, “Intelligible Matter and the Genesis of Intellect: The Metamorphosis of a Plotinian Theme in Confessions 12–13”, in Mann 2014: 181–218. doi:10.1093/acprof:oso/9780199577552.003.0009
  • –––, 2015, “Happiness in This Life? Augustine on the Principle That Virtue Is Self-Sufficient for Happiness”, in The Quest for the Good Life: Ancient Philosophers on Happiness, Øyvind Rabbås, Eyjólfur K. Emilsson, Hallvard Fossheim, and Miira Tuominen (eds.), Oxford: Oxford University Press, 265–280. doi:10.1093/acprof:oso/9780198746980.003.0015
  • –––, 2017, “Ratio in Subiecto? The Sources of Augustine’s Proof for the Immortality of the Soul in the Soliloquia and Its Defense in De Immortalitate Animae”, Phronesis, 62(3): 319–354. doi:10.1163/15685284-12341330
  • van Dusen, David, 2014, The Space of Time. A Sensualist Interpretation of Time in Augustine, Confessions X to XII, Leiden/Boston: Brill.
  • van Fleteren, Frederick, 2010, “Augustine and Philosophy: Intellectus Fidei”, in Cary, Doody, and Paffenroth 2010: 23–40.
  • van Oort, Johannes, 2012, “Augustine and the Books of the Manicheans”, in Vessey 2012: 188–199. doi:10.1002/9781118255483.ch15
  • ––– (ed.), 2013, Augustine and Manichaean Christianity. Selected Papers from the First South African Conference on Augustine of Hippo. University of Pretoria, 24–26 April 2012, Leiden/Boston: Brill.
  • –––, 2016, “Once Again: Augustine’s Manichaean Dilemma”, Augustiniana, 66(1/4): 233–245.
  • –––, forthcoming, Augustine and Mani, Leiden/Boston: Brill. Collected papers on Augustine and Manicheism.
  • van Riel, Gerd, 2007, “Augustine’s Exegesis of ‘Heaven and Earth’ in Conf. XII: Finding Truth amidst Philosophers, Heretics and Exegetes”, Quaestio, 7: 191–228. doi: 10.1484/J.QUAESTIO.1.100154
  • Vessey, Mark, Karla Pollmann, and Allan D. Fitzgerald (eds.), 1999, History, Apocalypse, and the Secular Imagination. New Essays on Augustine’s City of God, Bowling Green: Philosophy Documentation Center.
  • von Heyking, John, 2001, Augustine and Politics as Longing in the World, Columbia: University of Missouri Press.
  • Weissenberg, Timo J., 2005, Die Friedenslehre des Augustinus. Theologische Grundlagen und ethische Entfaltung, Stuttgart: Kohlhammer.
  • Weithman, Paul J., 1999, “Toward an Augustinian Liberalism”, in Matthews 1999: 304–322.
  • –––, 2001, “Augustine’s Political Philosophy”, in Stump and Kretzmann 2001: 234–252. Revised version in Meconi and Stump 2014: 231–250. doi:10.1017/CCOL0521650186.017 doi:10.1017/CCO9781139178044.019
  • Wetzel, James, 1992, Augustine and the Limits of Virtue, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511983627
  • –––, 2001, “Predestination, Pelagianism, and Foreknowledge”, in Stump and Kretzmann 2001: 49–58. doi:10.1017/CCOL0521650186.005
  • ––– (ed.), 2012, Augustine’s ‘City of God’: A Critical Guide, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9781139014144
  • Williams, Thomas, 2001, “Biblical Interpretation”, in Stump and Kretzmann 2001: 59–70. doi:10.1017/CCOL0521650186.006 Revised version under the title “Hermeneutics and Reading Scripture”, in Meconi and Stump 2014: 311–328. doi:10.1017/CCO9781139178044.024
  • Wolterstorff, Nicholas, 2012, “Augustine’s Rejection of Eudaimonism”, in Wetzel 2012: 149–166. doi:10.1017/CBO9781139014144.009
  • Zagzebski, Linda Trinkaus, 1991, The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780195107630.001.0001
  • zum Brunn, Émilie, 1969 [1988], “Le dilemme de l’être et du néant chez saint Augustin. Des premiers dialogues aux Confessions”, Recherches augustiniennes, 6: 3–102. Translated as St. Augustine. Being and Nothingness, New York: Paragon House Publishers 1988.

1 comentário em “Santo Agostinho”

  1. Vocês são como formigas que nunca cessam de trabalhar. Não cheguei a encontrar qualquer outro site que tenha tamanha qualidade igual ao vosso. Parabéns!!!

Deixe uma resposta

Spam Protection by WP-SpamFree

Esse site utiliza o Akismet para reduzir spam. Aprenda como seus dados de comentários são processados.