O pensamento conservador de Eric Voegelin

I

Eric Voegelin nasceu em Colônia, Alemanha, em 1901. Doutorou-se na Universidade de Viena em 1922, e atuou na faculdade de direito do mesmo lugar. Para escapar do regime nazista, ele veio para os Estados Unidos em 1938. Posteriormente, lecionou na Universidade de Harvard, no Bennington College, na Universidade do Alabama e na Universidade da Louisiana, onde foi professor honorário de 1952 a 1958. Voegelin retornou à Alemanha em 1958, onde se tornou professor de ciência política e diretor do Instituto de Ciência Política da Universidade de Munique até sua aposentadoria em 1966. Mais tarde, filiou-se à Hoover Institution na Universidade de Stanford. Voegelin foi um prolífico escritor de livros, artigos e resenhas. Seus principais trabalhos incluem A Nova Ciência da Política, Ciência, Política e Gnosticismo, Do Iluminismo à Revolução e seu trabalho em vários volumes, Ordem e História.

Embora ele não se dissesse um conservador, nem tenha escrito especificamente para um público conservador, o trabalho de Voegelin vem sendo recebido com simpatia por muitos americanos conservadores. Seu impacto no pensamento conservador nos Estados Unidos desde a Segunda Guerra Mundial tem sido considerável. Por exemplo, Peter Stanlis falou dos escritos de Voegelin como “um grande monumento ao espírito do homem helênico e moderno”. [1] Ellis Sandoz elogiou Voegelin como “o principal pensador e cientista político de nosso tempo”, enquanto Frank S Meyer falou sobre o “grande gênio de Eric Voegelin”. [2] De fato, Meyer afirmou que Voegelin pode muito bem ser “lembrado, entre aqueles que derrotaram as forças da infâmia, como um dos maiores”. [3] Finalmente, Russell Kirk descreveu Voegelin como “o historiador mais influente de nosso século, e certamente o mais provocador”. [4] Kirk concluiu: “Sim, o clima de opinião entre os historiadores está se dissipando; e o trabalho que mais pode realizar uma revisão geral da opinião aprendida, mais do que qualquer outra produção histórica deste século, é o de Voegelin”. [5]

O que permeia todo o trabalho de Voegelin é o “ardente problema da regeneração espiritual”. [6] No Ocidente, Voegelin encontra uma “crise espiritual” que foi precipitada pelo crescimento do que ele chamou gnosticismo. Conforme definido por Voegelin, o gnosticismo é baseado na suposição de que, através do conhecimento imanente, o homem tem a capacidade intrínseca de realizar-se na história. A novidade do gnosticismo não produz a crise — é uma perspectiva com uma longa história na experiência ocidental; antes, o que precipita a crise é o surgimento do gnosticismo na era moderna como norte intelectual dominante. O “progressismo” moderno ou o liberalismo [liberalismo no sentido aqui exposto refere-se a algo como os democratas americanos] estatista é o gnosticismo em sua forma mais branda: a ênfase está na conquista da perfeição da condição humana através de uma “reforma” gradual. Através da educação — manipulação e reestruturação institucional —, juntamente com o crescente envolvimento, regulamentação e controle do governo, a massa será gentilmente coagida à conformidade com a visão da vida “aperfeiçoada” como divinizada e articulada pelas elites políticas progressistas.

O gnosticismo é visto em sua forma mais virulenta no totalitarismo moderno, no fascismo e no comunismo. A mente totalitária deseja o controle total de todas as facetas da vida, pensamento e comportamento humano. Sua visão é ilimitada e sua suposta sabedoria não conhece limites. O totalitário proclama ter desvendado o mistério da história e passa a se estabelecer como a elite autointitulada que dirigirá a humanidade na criação de um paraíso mundano instantâneo. Não é de se surpreender que um orgulho insaciável e um fascínio pela violência sejam suas marcas. Para Voegelin, o totalitarismo é o ápice da crise do espírito na era moderna.

Existem, na história ocidental, ferramentas intelectuais e teóricas para superar essa situação? Voegelin respondeu inequivocamente que sim: existem os recursos duradouros das heranças filosóficas helênicas e bíblicas. Não obstante as grandes diferenças filosóficas entre essas tradições, ambos compartilham um compromisso comum com a busca da dignidade humana e com a sociedade humana ao considerar que o homem é antes de tudo uma criatura dependente com uma dimensão espiritual.

II

Essa “consciência de princípios” começa com o clima de contemplação e o desejo de descobrir. A “vida contemplativa”, que Aristóteles descreveu como a bios theoretikos, resulta em uma “compreensão do próprio homem e de seu lugar no universo” e é “uma obrigação espiritual fundamental, bastante independente de sua contribuição para atividades ‘úteis’ [10] Em suma, o objetivo final é a descoberta da “ordem imutável do Nous e do Cosmos”. [11] A “obrigação espiritual” da mente contemplativa decorre de uma “abertura à transcendência”. [12] Na opinião de Voegelin, no pensamento helênico a ênfase dominante está na busca pelo summum bonum, pelo bem transcendente, em uma palavra, por Deus.

Voegelin explicou que “a filosofia por definição centra-se nas experiências transcendentais”. [13] Essa consciência da transcendência produz uma profunda sensibilidade à “constituição do ser”. De fato, a essência da filosofia grega clássica é a “exploração” da constituição do ser. [14] “A constituição do ser é o que ele é”, continuou Voegelin, “e não pode ser afetada por fantasias humanas.” [15] Ele elaborou: “A constituição do ser permanece como é — além do alcance do desejo de poder do pensador. Ela não é alterada pelo fato de que um pensador possa elaborar um programa para modificá-la, programa que ele deseja implementar. [16] Dentro da constituição do ser, existe uma “hierarquia de existência, desde a humilde e efêmera existência do homem até a eternidade dos deuses”. [17] Em vista dessa hierarquia existencial, o “anti-igualitarismo” era um princípio imutável da mente clássica; entendeu-se “que nem todos os homens eram iguais, que a criação e manutenção da ordem civilizacional era obra de minorias, dos excelentes, e… foi nessa percepção que Platão baseou suas concepções do rei filósofo e… Aristóteles sua concepção do homem maduro, os spoudaios, portador da excelência moral e da ordem na polis”. [18]

Compreender a hierarquia da existência e “sintonização” com ela é a tarefa central do filósofo clássico. Especificamente, do ponto de vista helênico “ [a] restauração da ordem só poderia vir da alma ordenada segundo a medida divina”. [19] Essencial para alcançar a sintonia era o cultivo, por meio de treinamento e disciplina, dos “poderes ordenadores” da sabedoria, coragem, temperança e justiça. No que diz respeito a este último, Voegelin instruiu: “A justiça, a chave mestra do sistema dos poderes ordenadores, é aquela disposição da alma bem ordenada em virtude da qual cada parte cumpre sua função adequada”. [20] Na hierarquia da existência, então, existem partes ou elementos que têm suas essências ou naturezas diferentes, e a justiça é alcançada quando a imutabilidade dessas essências e naturezas é respeitada, possibilitando, assim, que se atinja o nível pretendido de desenvolvimento e satisfação. De acordo com a visão clássica, Voegelin observou: “A natureza de uma coisa não pode ser mudada; quem tenta ‘alterar’ sua natureza destrói a coisa”. [21] Com relação à natureza humana, Voegelin observou que, na mente clássica, “a própria idéia de uma história da humanidade pressupõe essa constância da natureza”. Assim, “a natureza humana é constante, apesar de seu desdobramento na história da humanidade”, e “os estágios discerníveis da verdade crescente da existência não são causados ​​por ‘mudanças na natureza do homem’ que perturbariam a unidade da humanidade e a dissolveriam em uma série de espécies diferentes”. [22]

A premissa teórica da “sintonização com a medida divina” refletia na mente helênica um profundo senso de humildade ou piedade sobre o homem e sua posição na hierarquia total do ser. Voegelin explicou: “O homem não é um ser autônomo e autocriado, que carrega a origem e o significado de sua existência dentro de si.” [23] Há uma apreciação na mente clássica de que “as dificuldades [da vida] desmoronam quando o ônus do destino e da responsabilidade é aceito com humildade”. [24] Essa humildade se presta a um elemento fortemente anti-utópico no pensamento clássico: “Uma teoria da melhor ordem deve ser baseada no estudo dos fatores limitantes”. [25] Por conseguinte, o espírito helênico “não era obcecado pela superstição de que o plano de uma constituição livraria o mundo do mal”. [26] Da mesma forma, não havia “desejo escatológico de escapar do mundo”, nem existiam quaisquer ilusões sobre “a salvação coletiva de um povo através de um rei mediador, a meio caminho entre Deus e a humanidade”. [27] Em resumo: “Existe uma natureza do homem, uma estrutura definida de existência que limita a perfeição”; portanto, “está além da capacidade de uma vontade humana de traduzir o mistério do cosmos em perfeição na história.” [28]

Para o espírito, a maior heresia é ignorar a sintonia com a ordem das coisas e perseguir as ilusões dos rebeldes utópicos, que afirmam que a natureza humana é maleável e a condição humana perfeita. Este curso produz desordem e desintegração na sociedade. Na rebelião utópica, apontou Voegelin, ocorre “o processo de corrosão gradual em que os elementos da psique são submetidos um após o outro e afrouxados de sua posição ‘justa’ na alma integrada e ordenada, até  que as paixões rebeldes movam-se livremente, sem restrições”. [29] Desordem e paixão são os sustentáculos da sociedade degenerada, e sua presença na antiga Atenas se tornou o principal fator da reação“ que culminou no trabalho de Platão e Aristóteles”. [30]

O conceito de filosofia, aconselha Voegelin, é a premissa subjacente da mente clássica e, através da compreensão de sua essência, pode-se realizar um retorno à existência ordenada. O que é filosofia? “A filosofia nasce do amor ao ser; é um esforço amoroso do homem para perceber a ordem do ser e sintonizar-se com ela”. [31] De outra perspectiva, “a filosofia é o esforço de avançar da opinião (doxa) sobre a ordem do homem e da sociedade para a ciência (episteme)… [32] O objetivo da filosofia é, então, a busca da sabedoria e do conhecimento sobre a verdadeira natureza e ordem do ser — essa ordem decretada e criada por Deus, e nessa busca entender que o “modus operandi não é revolução, ação violenta ou compulsão, mas persuasão”. [33] E quanto às características vitais do filósofo? “[A] natureza do verdadeiro filósofo se distingue pelas virtudes da justiça, temperança, coragem, amor à sabedoria, zelo incansável na busca pelo verdadeiro ser, grande disposição, capacidade de aprender e boa memória”. [34] Para Voegelin, os princípios clássicos eram claramente relevantes para a era moderna.

Uma faceta sutil, porém significativa, do pensamento de Voegelin é sua avaliação dos méritos relativos de Platão e Aristóteles como figuras cruciais no desenvolvimento da mente helênica. Na ocasião, ele os trata como filósofos de igual estatura. Por exemplo, Voegelin declarou: “A sensibilidade espiritual e o realismo magnífico, tanto de Platão quanto de Aristóteles… preservou-os do descarrilamento catastrófico que caracteriza a política moderna”. [35] Em outros lugares, sugerindo uma paridade, ele escreveu: “A validade dos padrões desenvolvidos por Platão e Aristóteles depende da concepção de um homem que pode ser a medida da sociedade porque Deus é a medida de sua alma.” [36] De fato, ele destacou Aristóteles por este elogio: “Aristóteles é um filósofo; ele não é um fracassado intelectual do historicamente inevitável”. [37] No entanto, apesar de sugestões ocasionais de paridade, Voegelin articula uma posição em que Platão emerge como o pensador superior.

Voegelin adverte que não existe um “abismo” filosófico entre os dois pensadores; pelo contrário, há uma inegável continuidade intelectual entre esses gigantes. [38] No entanto, ao comparar Platão e Aristóteles, Voegelin encontra “um afinamento intelectual” no caso deste último. Surge uma diferença de ênfase que se aproxima de uma diferença de gênero: “Com Aristóteles há uma transformação curiosa da experiência de transcendência que talvez possa ser descrita como um afinamento intelectual. A plenitude da experiência que Platão expressou na riqueza de seu mito está em Aristóteles reduzida à concepção de Deus como o principal motor”. [39] Além disso, o amor platônico pelo bem supremo no pensamento aristotélico “é reduzido ao deleite com a ação cognitiva em si mesma”. [40] Além disso, concluiu Voegelin, “não é mais a alma um todo imortal, mas apenas a parte nela que Aristóteles chama de intelecto ativo”. [41] Como Aristóteles tinha reduzido a visão espiritual, o resultado foi uma diminuição da profundidade filosófica:

“Platão entendeu que a natureza e a agudeza da crise [ateniense] exigiam um governo extra-constitucional dos homens; esse insight faz dele um filósofo… superior a Aristóteles, que, com uma complacência às vezes inconcebível para descrever a polis helênica, fornece receitas perspicazes para lidar com distúrbios revolucionários em uma época em que o mundo da polis desabava ao seu redor.” [42]

No trabalho de Platão, continuou Voegelin, “sentimos a tensão sombria que resulta de sua vontade teocrática de alcançar o impossível e restaurar o vínculo entre espírito e poder”, enquanto em “Aristóteles sentimos uma frieza e serenidade que provém do fato, se pode-se dizer drasticamente, de que ele desistiu”. [43] Aristóteles estava contente em estudar fenômenos políticos, coletar dados, classificá-los e lidar com problemas de forma pragmática e prudente, conforme eles se apresentavam no ambiente existente. Em resumo, ao contrário de Platão, Aristóteles não tinha mais “sonhos de uma civilização helênica espiritualmente reformada”. [44] O resultado da ênfase aristotélica foi o encorajamento de um “descarrilamento filosófico que, embora presente em Aristóteles, ainda era restringido por sua genialidade”. [45] Embora Aristóteles evitasse o desastre, “o descarrilamento se tornou um dos principais modos de filosofar após a Platão — de fato tão predominante que a história da filosofia é, na maior parte, a história de seu descarrilamento”. [46] Uma mudança da busca platônica pelo espiritual para uma preocupação exclusiva com o material e passageiro é a essência do descarrilamento.

Com Voegelin, então, fora do cenário helênico, Platão emergiu como o pensador mais destacado: “Uma nova época de ordem começou com Sócrates e Platão”. [47] Platão é, na análise de Voegelin, “o fundador da comunidade de filósofos que vivem através dos tempos”. [48] Voegelin argumentou que Platão não era apenas um “grande filósofo que sabe o que está fazendo”, mas também “Platão… tornou-se o fundador religioso, marcando uma época na história espiritual da humanidade”. [49] A preeminência de Platão estava em sua preocupação com a dimensão espiritual no homem: “A oposição a um mundo de pensamento sem ordem espiritual foi repetidamente expressa por Platão em momentos críticos de seu trabalho”. [50] Declarou sucintamente: “Platão estava especialmente ciente de que o homem… estava aberto a uma profundidade da realidade divina”. [51] Era uma premissa platônica essencial a de que a sociedade era um homem escrito em grande escala; consequentemente, a sociedade bem ordenada dependia da ordem espiritual apropriada nas almas de seus membros individuais: “A restauração da ordem social… exigirá então a restauração da persuasão espiritual. E esse fato se tornou um dos grandes temas da política platônica”. [52] “Platonismo na política”, concluiu Voegelin, “é a tentativa… de regenerar espiritualmente uma sociedade em desintegração, criando o modelo da verdadeira ordem de valores”. [53] Assim, o platonismo foi fundado na mais profunda “filosofia filosófica” de que o fim de toda ação humana não está neste mundo, mas além dele”. [54]

Voegelin ensinou que Platão não era um visionário ou idealista no sentido utópico moderno. Platão não procurou escapar da realidade; ao contrário, ele se esforçou por compreendê-la, junto ao lugar que nela o homem ocupa. Do ponto de vista platônico, era um dado irrefutável que o homem não era autoproduzido: o homem devia seu ser e sua existência a um ser transcendente inefável. Este não era um ideal ou uma visão; essa era uma realidade inegável — um primeiro princípio teórico. O homem existia naquilo que Platão denominava metaxia, a arena do “meio termo”, que sugeria uma existência humana com todas as tensões e encargos experimentados pelos seres mortais: “bem e mal, ordem e desordem, perfeição e imperfeição, vida e morte”.  [55] A tensão não foi causa de desespero, ansiedade e revoltas utópicas contra a ordem do ser; ao contrário, foi motivo de contemplação e reflexão sobre a natureza do homem e sua situação. A reflexão produziu a premissa de que o homem era inevitavelmente dependente da “medida invisível”, era parte integrante de sua criação. Essa medida invisível foi fonte do ser e da ordem, e os homens de inclinação filosófica levaram seus talentos à frente disto, pois, embora pouco percebidos, os fundamentos de uma sociedade bem-ordenada foram lançados, e haveria, por isso, causa considerável para a esperança.

III

Além de sua afeição pela mente clássica, os escritos de Voegelin revelam uma profunda afinidade pela visão bíblica. Em uma ocasião, ao discutir o desdém moderno pela herança bíblica, Voegelin escreveu: “Não pretendo me apressar em ajudar os marginalizados — o judaísmo e o cristianismo não precisam de defesa”. [56] Voegelin não escreveu um artigo ou livro para lidar exclusivamente com uma defesa da perspectiva bíblica; no entanto, esse esforço possivelmente não é necessário — de fato, pode ser anticlimático —, pois ao longo de todo o corpus de seu trabalho reflete-se uma afinidade constante e inquestionável pela essência da concepção bíblica do seu significado essencial para a experiência ocidental.

Voegelin sustentava que o judaísmo representava um “salto no ser” sobre o pensamento dos “impérios cosmológicos” do antigo Oriente Próximo. As civilizações egípcia, babilônica, assíria e mesopotâmica eram formas de impérios cosmológicos cujos centros teóricos estavam enraizados apenas em experiências coletivas. Havia um ritmo impenetrável no cosmos físico, que estabeleceu o padrão e a forma da experiência humana coletiva. Não houve a experiência “diferenciada” da pessoa individual; havia apenas a experiência “compacta” de civilizações ondulantes. Essa compactação sugeria o fluxo e o refluxo dos ciclos civilizacionais e excluía qualquer possibilidade de uma experiência espiritual e pessoal decorrente da sensibilidade à força transcendente que não era apenas o criador físico, mas, além disso, era a força espiritual ordenadora nas vidas individuais. Israel e o judaísmo romperam fortemente com as premissas teóricas da visão cosmológica: “Através do salto no ser, isto é, através da descoberta do ser transcendente como fonte de ordem no homem e na sociedade, Israel constituiu-se portador de uma nova verdade  “através da escolha divina”, explicou Voegelin, “Israel foi capacitada a dar um salto em direção a uma sintonia mais perfeita com o ser transcendente. A conseqüência histórica foi uma ruptura no padrão dos cursos civilizacionais”. [58] Surgiu uma concepção totalmente nova da situação humana: “A história como presente sob Deus era a forma interior da existência de Israel”. [59] Por conseguinte, Voegelin observou, “no momento em que os próprios egípcios estenderam seu simbolismo cosmológico ao limite sem poder romper os laços de sua compactação, Moisés levou seu povo da escravidão sob o Faraó à liberdade sob Deus”. [60]

Esse novo vínculo foi baseado no “insight de que a existência sob Deus significa amor, humildade e justiça da ação, em vez de legalidade da conduta”. [61] O novo relacionamento foi baseado na noção de que a própria “personalidade humana” é “a fonte autorizada de ordem na sociedade”. [62] Em contraste com as visões dos impérios cosmológicos, que não ofereciam uma concepção diferenciada da dignidade ou valor da pessoa individual, nem percebiam uma dimensão espiritual para a personalidade única, “o salto mosaico no ser” afirmou inequivocamente a preeminência da dimensão espiritual individual como dado fundamental da experiência humana.

Uma afeição pelo cristianismo se reflete na advertência de Voegelin de que um pensador maduro será “transcendentalmente orientado pela graça e pelo amor”. [63] Da mesma forma Voegelin aconselhou: “A única coisa que um realista espiritual pode fazer é… retornar às fontes originais de ordem na alma, isto é, as experiências de fé”. [64] O cristão reconhece “o mistério” do ser e percebe que a compreensão da situação humana é extremamente limitada. O homem pode reconhecer seu ser, pode confirmar que ele não é autoproduzido, ele está intensamente consciente de suas limitações da imperfeição de sua condição. Além disso, o homem cristão está ciente do “mistério inescrutável do mal no mundo”. [65] Combinar o mistério e a agonia do mal é a percepção do homem de que o mal herda em sua condição; isto é, o mal pode ser diminuído às vezes, mas nunca totalmente erradicado. O cristão sabe que o homem não pode escapar dessa realidade perturbadora de sua natureza e ser e, de fato, “pode-se discernir o componente da crueldade na dureza espiritual, mesmo de Jesus e São Francisco”. [66] Eles não eram romancistas e sentimentais; pelo contrário, em oposição à agonia sempre presente do mal, eles colocavam uma firmeza espiritual. Essa firmeza não era insensibilidade nem indiferença; ao contrário, refletia um intenso senso de realidade que reconheceu e aceitou pela fé toda a criação de Deus, incluindo a presença inevitável do mal.

Na visão cristã, a educação não é capaz de erradicar o mal, nem novas instituições e manipulações do meio ambiente. Inevitavelmente, então, ansiedade e desespero esmagadores devem ser características permanentes e imutáveis ​​da situação humana? A qualidade duradoura do cristianismo está em responder a essa pergunta de forma negativa, pois no lugar de ansiedade e desespero, ela oferece a alegria inefável da esperança pela fé. “De tais negações”, explicou Voegelin, “surgiu a idéia de Deus que retornaria à história como nosso Redentor, a fim de corrigir uma condição do homem além da esperança”. [67] Havia um potencial infinito de esperança no “fato de que a Civilização ocidental… possui como força positiva — por mais diluída e fraca que possa ter se tornado — a idéia cristã da singularidade e dignidade espiritual da alma humana”. [68] Em suma, “o cristianismo descobriu a fé que salva o homem da morte do pecado e permite que ele entre, como um novo homem, na vida do espírito”. [69]

O cristianismo ensinou que “uma pessoa não é mais… um mero elo da cadeia de gerações”, mas é um “centro espiritual”. [70] “A verdade do cristianismo”, afirmou Voegelin, “rompe com o ritmo da existência; além dos sucessos e reveses temporais, reside o destino sobrenatural do homem, a perfeição através da graça no além. O homem e a humanidade agora têm realização, mas está além da natureza”. [71] O cristianismo afirmou esse primeiro princípio moral convincente: “Um homem não pode recair sobre si mesmo em um sentido absoluto, porque, se tentasse, logo descobriria que caiu no abismo do seu desespero e do nada”. [72] A Antiguidade havia sofrido com aquela lição cruel. “Mas a ordem do mundo antigo foi renovada”, explicou Voegelin, “por esse movimento que se esforçou por ações amorosas para reviver a prática da ‘brincadeira séria’ (para usar a expressão de Platão) – isto é, pelo cristianismo”. [73] Voegelin advertiu: “A atrofia do cristianismo em uma escala socialmente relevante causa uma primitivização da cultura intelectual e espiritual — a conseqüência bastante normal do colapso de uma ordem espiritual”. [74] Além disso, ele advertiu: “Se, na prática, o cristianismo é expulso com sucesso dos homens, eles se tornam não liberais racionais, mas ideólogos”. [75] A conclusão era inevitável: “A vida do espírito é a fonte de ordem no homem e na sociedade”. [76]

As frequentes e invariavelmente elogiosas referências a Santo Agostinho ressaltam consideravelmente a afinidade de Voegelin pelo cristianismo. Na página introdutória de cada volume de Ordem e História, Voegelin oferece esta citação do Bispo de Hipona: “No estudo da criatura não se deve exercer uma curiosidade vã e perecível, mas ascender em direção ao que é imortal e eterno”. Voegelin argumentou que a Cidade de Deus de Santo Agostinho foi um “grande evento literário” “no Ocidente”. [77] A concepção agostiniana da história impressionou Voegelin: “A história não se moveu mais em ciclo… mas adquiriu direção e destino… em direção à compreensão do fim como uma realização transcendental. Em sua elaboração dessa visão teórica, Santo Agostinho distinguiu entre uma esfera profana da história na qual impérios ascendem e declinam e uma história sagrada que culmina no aparecimento de Cristo e no estabelecimento da Igreja”. [78] Em relação a Santo Agostinho, Voegelin continuou: “A universalidade da história está na orientação providencial da humanidade para a verdadeira religião”. [79] Como conseqüência, “a história de Israel, a aparência de Cristo e a história da Igreja são a história significativa da humanidade, enquanto a história profana com suas revoluções do império tem apenas a função de proporcionar tribulações educativas a Israel e à Igreja preparatória para o triunfo final”. [80]

Em sua admiração por Santo Agostinho, Voegelin escreveu: “Quero lhe apresentar a formulação de Santo Agostinho para o problema do Êxodo, pois provavelmente nunca será superada. É filosoficamente perfeita e, portanto, ainda hoje é uma classificação válida”. Voegelin elaborou: “Segundo Santo Agostinho, no homem, na alma, existem centros organizadores. Os centros principais são o amor de si e o amor de Deus; esses são os centros de orientação emocional da alma”. No que diz respeito ao “problema do Êxodo”, explicou Voegelin, “o Êxodo é definido por Santo Agostinho como a tendência as amarras do mundo, a abandonar o amor de si próprio e a voltar-se para o amor de Deus. “Então você vê”, concluiu Voegelin, “é uma formulação perfeita do problema. Não é apenas filosoficamente perfeita, mas também extremamente bonita”. [81] Onde houve distanciamento da visão agostiniana, Voegelin lamentou: “A personalidade humana perdeu o centro espiritual integrador com seus fenômenos de amor, fé, esperança, contrição. penitência, renovação e aquiescência. A única faculdade humana que resta é o pensamento”. [82] Parece seguro dizer que Santo Agostinho ocupa uma posição importante no pensamento de Voegelin.

Notas e referências

[1] Modern Age, Vol. 3 (1959), 192.

[2] Conservative Mainstream (1969), 399.

[3] Ibid., 408.

[4] Enemies of the Permanent Things (1969), 259.

[5] Ibid., 264.

[6] From Enlightenment to Revolution (1975), 85 (hereafter cited ER).

[7] Science, Politics, and Gnosticism (1968), 15 (hereafter cited SPG).

[8] Ibid.

[9] The New Science of Politics (1952), 2 (hereafter cited NSP).  

[10] ER, 79.

[11] Ibid., 277.

[12] Order and History II (1957), 197 (hereafter cited OH).

[13] Ibid., 275.

[14] Ibid., 208.

[15] OH I (1956), 453.

[16] SPG, 107.

[17] OH I, 3-4.

[18] OH II, 324.

[19] Ibid., 43.

[20] OH III (1957), 108.

[21] SPG, 63-4.

[22] OH II, 5.

[23] The Southern. Review, Vol. X(1974), 241.

[24] OH II, 115.

[25] OH III, 324.

[26] Ibid., 250.

[27] OH II, 236; OH III, 225.

[28] Modern Age, Vol. 17 (1973), 3; OH IV (1974), 223.

[29] OH III, 126.

[30] OH II, 118.

[31] SPG, 42.

[32] Modern Age, Vol. 17 (1973), 3.

[33] The Southern Review, Vol. X (1974), 239.

[34] OH III, 81.

[35] Ibid., 365.

[36] NSP, 70.

[37] OH III, 354.

[38] Ibid., 273.

[39] Ibid., 276.

[40] Ibid.

[41] Ibid.

[42] Ibid., 161.

[43] Ibid., 289.

[44] Ibid.

[45] Ibid., 277.

[46] Ibid.

[47] OH II, 365.

[48] OH III, 69.

[49] Ibid., 193, 356.

[50] OH II, 274.

[51] The Southern Review, Vol. X (1974), 238.

[52] OH II, 252.

[53] Journal of Politics, Vol. 6 (1944), 195.

[54] International Affairs, Vol. 38 (1962), 184.

[55] The Southern Review, Vol. VII (1971), 45.

[56] OH II, 22.

[57] OH I, 123.

[58] Ibid., 116.

[59] Ibid., 355.

[60] Ibid., 112.

[61] Ibid., 440.

[62] Ibid., 485.

[63] ER, 26.

[64] Ibid., 275.

[65] Ibid., 220.

[66] Ibid., 233.

[67] OH I, 239.

[68] Journal of Politics, Vol. 6 (1944), 202.

[69] OH I, 131.

[70] ER, 96.

[71] NSP, 119-20.

[72] Ibid., 123. 

[73] SPG, 12..

[74] Social Research, Vol. 15 (1948), 489.

[75] The Review of Politics, Vol. 36 (1974), 517.

[76] NSP, 131.

[77] The Review of Politics, Vol. 13 (1951), 153.

[78] NSP, 118.

[79] ER, 6.

[80] Ibid.

[81] The Concept of Order (1968), 33-4.

[82] ER, 26.

 

Traduzido por Natan Falbo

Original aqui

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