Filósofos e Filodoxos

Por Russel Kirk
Tradução de Vitor Matias e Jade Albarado

O filósofo aspira a ensinar a sabedoria; o filodoxo é o perseguidor da doxa, das opiniões ilusórias e dos vãos desejos. Da doxa vem a desordem da alma e do corpo social. Mas a eunomia, a justiça, a harmonia disciplinada da alma de um homem, como o diz Solon, torna “todas as coisas apropriadas e sensatas nos assuntos dos homens”. Eric Voegelin é um filósofo, historiador e professor da nomos – isto é, das instituições e das tradições. Seu Ordem e História, dos quais os três volumes agora publicados formam a primeira metade, é um poderoso esforço para restaurar nossa apreensão da eunomia.

O profundo conhecimento sobre civilizações antigas e o Antigo Testamento que o Sr. Voegelin manifestou no primeiro volume, Israel e a Revelação, é agora equalizado ao conhecimento dos poetas e filósofos gregos que são o objeto de O Mundo da Pólis e Platão e Aristóteles. Entretanto, o Sr. Voegelin não parece estar familiarizado com Paul Elmer More, crítico do século XX cujos fins e convicções estão tão próximos de si. O leitor sério dos dois volumes presentes do Sr. Voegelin, de fato, faria bem em ler o Platonismo e A Religião de Platão de More; e embora este seja um escritor muito mais lúcido, Voegelin permanece como mais profundo, no capítulo final do Platonismo de More, (terceira edição, 1931), de fato, está contido um sumário das intenções do Sr. Voegelin, de forma mais clara do que em qualquer outra passagem desses dois volumes de Ordem e História.

      

Coleção Ordem e História no momento da publicação do artigo

É um fato, triste e indiscutível, que ninguém tem mais probabilidade de se chamar, ou ser chamado por seus admiradores, de platônico do que o reformador com um esquema fútil para a regeneração do mundo, ou o sonhador que desprezou a realidade da natureza humana por alguma ilusão de fácil perfeição, ou o visionário romântico que definiu a espontaneidade da fantasia acima da imaginação racional, ou da “alma justa” que se retirou do conflito da vida para a indulgência de uma introspecção mórbida, ou o defensor da fé como uma lei que revoga a lei mais severa do trabalho e da retribuição. Metade dos entusiastas e maníacos inspirados da sociedade se protegeram sob a égide do grande ateniense… se esses são os únicos produtos do platonismo, é uma pena que as obras de Platão não tenham sido totalmente perdidas com os livros de tantos outros filósofos antigos, e nós, que nos ocupamos em interpretar os Diálogos, estamos apenas adicionando à soma da loucura do mundo. Mas não é assim. É assim com o platonismo bem como com o cristianismo e qualquer outro forte excitamento do coração humano. A liberdade é a posse mais nobre e, ao mesmo tempo, a mais perigosa que se pode dar à humanidade; e, a menos que estejamos preparados para silenciar completamente o chamado mais alto da religião e da filosofia para as demandas mais seguras de uma sabedoria puramente prática, devemos esperar, enquanto tentamos expor, os caprichos de mentes embriagadas pelo excesso de entusiasmo…  ‘Não creiais em todo o espírito, mas provai se os espíritos são de Deus, porque são muitos os falsos profetas que se levantaram no mundo

Nesse esforço de distinguir com precisão entre os amantes da sabedoria e os devotos da ilusão (e, como diz More, talvez a melhor definição de um verdadeiro platonista seja “um amante das distinções”), somos prejudicados por nossos termos imperfeitos, ferramentas disponíveis num estalar de dedos: hoje em dia, em nossa língua, o homem sábio é confrontado com o rótulo das pessoas a quem Platão se opunha, os sofistas; enquanto para “filodoxo”, o homem cujos desejos substituem sua justiça, intelectual perverso, o ideólogo, não temos um equivalente preciso em inglês. (“Sofista” expressa apenas em parte o conceito de pregador da doxa.) Uma parte substancial do esforço de Voegelin é restaurar um vocabulário sólido para a filosofia e para a política. Em nenhum lugar, com certeza, essa restauração é mais importante do que na discussão sobre Platão, a figura central desses dois volumes. O pântano sérvio da controvérsia sobre A República, por exemplo, foi criado por escritores e professores que não entendem suas próprias palavras; e como observa Voegelin, repetem-se em nosso século os erros da velha, confusa, e bem intencionada escola do arrogante e polêmico “amoral”:  “O caminho da geração bem-intencionada, mas filosoficamente insensibilizada, que traduziu a “boa polis” como um “estado ideal”, para a geração que ataca Platão como um “ideólogo”, é o caminho de Céfalo a [1] Trasímaco. ”

No entanto, a restauração de um vocabulário adequado não é o empreendimento mais importante do Sr. Voegelin. Sua tarefa principal é ainda maior: é nada menos do que uma renovação de nossa apreensão dos princípios da Ordem que governa as almas individuais e o homem na história. Esse trabalho não foi realizado com tanta ousadia, nessa escala ou de forma sistemática, desde a morte de Bossuet. A ordem da história é a história da ordem: é a ordem interna da alma e a ordem externa de uma sociedade justa. Através da história, a humanidade se torna consciente de seus propósitos e das teorias e instituições que tornam a vida tolerável aqui embaixo. E o que é mais importante ainda: através do conhecimento da conquista e percepção dos homens, há muito mortos, o homem moderno passa a entender a essência de seu próprio ser: saber que ele tem uma alma e entender o modo como sua alma deve ser ordenada.

O trabalho de Voegelin é uma imensa refutação da doxa dos racionalistas do século XVIII, dos positivistas do século XIX e dos ideólogos do século XX. Ele se opõe aos partidários da noção cíclica da história e da noção “progressista” da história. O verdadeiro significado da história não é imanente, mas transcendente. Não pode haver um paraíso terrestre; portanto, o estudo da história não pode apontar o caminho para Utopia[2]; mas o estudo da história também não deve levar apenas a um pessimismo doutrinário, o registro de falhas inevitáveis. O que podemos aprender da história é a essência da ordem. Aprendida essa lição, o homem sábio pode estabelecer harmonia em sua alma[3], e o estadista pode lutar por uma sociedade com um equilíbrio tolerável entre ordem, justiça e liberdade.

Desde a era de Moisés, houve homens – profetas ou filósofos – que buscavam o significado transcendente na história: que buscavam o conhecimento da alma e vislumbravam nos registros da história um significado divino, uma revelação do caminho de Deus com o homem e com a realidade da alma.

Tanto em Israel como em Atenas e ainda recentemente, havia homens que, sucumbindo à doxa, esforçaram-se por tornar imanentes os símbolos transcendentes da ordem e assolar o Reino dos Céus – anexando-o a um reino terrestre, em vez de procurar seu caminho na eternidade. Tais eram os judeus que esperavam em vão que Judá prevalecesse neste mundo sobre seus grandes inimigos, e os filodoxos gregos que fizeram do poder e do sucesso os fins últimos de suas vidas, e os gnósticos medievais que buscaram a salvação e a perfeição no tempo e no espaço, e aqueles entusiastas do Iluminismo que esperavam que a Revolução Francesa inaugurasse o regime interminável da felicidade universal. Tais são os “progressistas” e utópicos de nosso próprio século, sejam “liberais” ou “totalitários” em suas afiliações faccionais. Isso é a doxa: pois a natureza humana não é perfeita por meios humanos, nem a sociedade. E os homens apaixonados pela doxa, mesmo os famosos filodoxos, quebram a ordem da personalidade quando cegam os homens à natureza da alma; e perturbam o equilíbrio de qualquer boa sociedade quando forçam visões de desejos e satisfações impossíveis de serem realizadas na natureza.

Em Israel e a Revelação, o professor Voegelin descreveu o “salto no ser” que tornou Israel diferente dos grandes impérios primitivos, ainda afundados no mito cosmológico. A verdadeira história pode começar apenas quando o homem se torna consciente de sua natureza e do relacionamento real entre Deus e o homem: em suma, quando passa a reconhecer sua própria alma. Assim, a história substantiva começa com Moisés. A história dos israelitas não é uma crônica literal de eventos mundanos: pelo contrário, é um registro simbólico da ordem, a descrição do caminho de Deus com seu povo. Enquanto o homem é uma mera parte da natureza, ligada a esta vida e à terra, impotente sob poderosos poderes cosmológicos, não se pode contar ou compreender uma história significativa: a existência permanece mera existência, cheia de som e fúria, talvez, mas vazia de propósito como a fábula do idiota[4]; uma simples confusão sangrenta de coroações e conquistas. Um salto no ser é necessário para a ascensão do mito cosmológico à compreensão transcendente da alma; e, portanto, não pode haver história verdadeira sem esse salto no ser. Tal salto não é um mero “estágio do progresso cultural”, embora, é claro, uma vez realizado, produza grandes mudanças culturais. A natureza do salto varia de um povo para outro; e não é um único salto que se requer, mas uma série deles. Entre o povo de Israel, a revelação divina dada a Moisés foi o primeiro grande salto; e por muitos séculos após, Israel lutou para apreender o significado do salto mosaico, até a plenitude dos tempos na figura do Servo Sofredor, no Deutero-Isaías, que se tornou o símbolo de um segundo salto no ser.

Em Israel, os problemas da ordem – isto é, da existência humana sob Deus – eram a preocupação dos profetas, e foi por meio deles que se deu o salto no ser. Na Hélade, os problemas da ordem – isto é, de uma justiça duradoura e de suas sanções divinas – eram a preocupação dos poetas e dos filósofos; e foi através dos poetas e dos filósofos que se deu o salto no ser. Revelação e razão são duas vias para a ordem; e por qualquer uma delas pode ser alcançado um salto no ser. Mas esse salto não é obra de uma lógica estreita: é realizado pela imaginação superior, pela percepção do gênio, por uma intuição que transcende a experiência comum: por um meio, em suma, que não podemos descrever adequadamente com esses instrumentos imperfeitos chamado palavras. Nem o salto de Israel nem o salto da Hélade trouxeram um pleno conhecimento da ordem transcendente; ela requeria a fusão da genialidade judaica e grega no cristianismo para dar um salto ainda mais alto. Esse evento, presumivelmente, será examinado no quarto volume de Voegelin.

Entre os gregos, o salto no ser é principalmente a conquista de Platão; mas o insight de Platão foi alcançado somente depois que a ordem existencial da polis já há muito naufragara na decadência. A terrível experiência do homem que presencia a degeneração de sua sociedade tem sido, desde o princípio dos tempos, o principal impulso para a busca de uma ordem que não fosse transitória. Do terror, o homem aprende que a ordem existencial não é uma ordem real; que a mera existência carnal não é o fim de tudo. Ele desperta, diz Voegelin, “para a mentira da existência”. Com São Paulo, a existência do homem antes do salto no ser é apenas “existência opaca”. Nas palavras de São Paulo: “Eu outrora vivia sem lei.”[5] A lei é o nomos, que, após o salto no ser, significa não apenas tradições e instituições, mas normas, leis que transcendem as coisas existentes. O homem desperta para sua própria natureza, para sua alma. Só então pode ele “transformar a sucessão de sociedades anteriores no tempo em um passado da humanidade”. Isso não acaba com a luta pelo conhecimento da ordem; apenas torna inteligível a busca ela ordem. A humanidade se torna “consciente do horizonte aberto do seu futuro”.

Os saltos de Israel e da Hélade, aproximadamente paralelos no tempo e bastante independentes um do outro, foram alcançados somente após muito trabalho; e a grande massa de homens nunca realmente entendeu a natureza dessas descobertas; de fato, muitos dos eruditos e intelectuais esperavam demolir a consciência da alma já adquirida: assim eram os filodoxos. O poder da doxa é enorme. Desde muito cedo na era helênica, no entanto, o gênio grego tateou e trabalhou em direção à ordem, a uma apreensão do propósito e da justiça divinos, em direção a uma ordem moral entre os homens. Os dois volumes de Voegelin examinam esse trabalho com uma profundidade e precisão que não podem ser encontrados em nenhum estudo anterior sobre a religião e a filosofia gregas. As principais fontes são Homero, Hesíodo, Xenófanes, Parmênides, Heráclito, Ésquilo, Sófocles, Heródoto, o Velho Oligarca[6], Tucídides, Platão e Aristóteles.

Em Homero, a alma ainda é opaca; e, portanto, não pode haver transcendência da ordem existencial. Aquiles preferia ser o servo mais malvado da Beócia do que rei entre as sombras. Mas Homero está rumando em direção aos princípios da ordem. No mundo desintegrado da civilização micênica em ruínas, onde o Turbilhão parece ser o mestre de todos, onde todas as tradições morais são quebradas, Homero, o cego que vê, observou astutamente que o distúrbio de uma sociedade era um distúrbio na alma de seus membros, e especialmente na alma da classe dominante.

Sem ter um termo preciso para isso, ele concebeu o homem como possuindo uma psique internamente organizada por um centro de paixões e um centro ordenador e judicativo do conhecimento. Ele insistiu valentemente no insight de que ordenar a ação é agir em conformidade com o transcendente, a ordem divina, enquanto a ação disruptiva é uma queda da ordem divina para a desordem especificamente humana. Mas o processo histórico em que uma sociedade declina, bem como a infinidade de atos que, no total de séculos, significam a destruição, tiveram um padrão próprio que não poderia ser descrito em termos de ações individuais. Homero teve que enfrentar o problema de que a vítima cotidiana da ação humana explicaria os detalhes do processo histórico, mas não sua configuração. Sua resposta a esse mistério da ascensão e queda das civilizações foi a extraordinária assembleia olímpica na qual Zeus e Hera concordaram em seu programa para a destruição da civilização micênica, incluindo os troianos e aqueus.

Hesíodo também tentou descrever a justiça divina, beneficente ou retributiva, que ordena o universo. Zeus, por meio de poderosas lutas, trouxe do Caos uma ordem precária. “Zeus governa o mundo, e com tremenda influência retira amanhã o que concede hoje”. A vingança de Zeus visita os injustos na terra. Embora ainda abrangido pelo mito cosmológico, Hesíodo procura uma resposta para os males dos quais a carne é herdeira – uma resposta que será mais do que o domínio da Força e do Poder sobre Prometeu. Mas Hesíodo não pode discernir nenhum alívio além dos limites da ordem existencial; ele é levado de volta ao sonho de uma salvação imanente:

O sonho hesiódico (na fábula de Pandora) de não trabalhar, não morrer, não passar fome, não envelhecer, não lidar com as mulheres, enumera as experiências negativas que são as principais fontes de ansiedade na vida humana. O paraíso, nesse sentido, como o sonho de libertar-se fardo da ansiedade da existência, é uma dimensão constante da alma que se expressará não apenas nas imagens da existência imortal no além, mas geralmente permeia a ocupação imaginativa com um desejável estado de existência mundana. Não é necessário insistir em expressões grosseiras que virão à mente, como a “liberdade da falta e do medo” da Carta do Atlântico. Mais sutilmente, o sonho é o componente dinâmico das tentativas de criar um paraíso terrestre, reduzindo as horas de trabalho (sem trabalho), obtendo um salário digno (sem fome) e assistência médica (sem doença) para todos, e aumentando a duração da vida humana (sem morte). E mesmo o problema de o homem ser criado, homem e mulher, embora não possa ser resolvido, pode ser psicologicamente reduzido à famosa “satisfação dos impulsos biológicos”.

Observaremos a partir da passagem anterior que o Sr. Voegelin não é um mero antiquário de ideias. A natureza humana e seus problemas são constantes; e a doxa que transcende os símbolos da verdade pode se tornar uma eterna fonte imanente entre os homens. Embora antigo, não é um erro a menos. Uma forte veia de consciência apaixonada percorre a Ordem e a História; um conhecimento de que a desordem da cultura micênica esmagada e a desordem da polis desintegradora do século V são iguais à desordem do século XX. E em meio a essa desordem, surge a figura do filodoxo, “realista”, cínico, impulsionado pela pleonexia, descartando a peitho (persuasão justa) em favor de truques ou intimidações; movido por suas paixões e interesses baixos, suas ilusões, mesmo no momento em que afirma falar como lógico prático e defensor do senso comum. O Dr. Voegelin, que disputou em Viena contra nazistas e comunistas pouco antes do triunfo da doxa totalitária na Áustria, não hesita em descrever os filósofos de nossa época: homens que, como seus predecessores na história, obtiveram na confusão de uma civilização em queda, a realização de seus desejos luxuriosos. Veja estas passagens de Platão e Aristóteles:

A condição de Sócrates toca em um problema familiar a todos nós que tivemos experiências com intelectuais de direita ou de esquerda. A discussão é realmente impossível com um homem que seja intelectualmente desonesto, que ignora as regras do jogo, que por profusão irrelevante procura evitar ser tocado pelo ponto da discussão, e que ganha a aparência de vitória esgotando o tempo que estabelece um limite inevitável para uma discussão.

As convenções sociais, que Cálices despreza, estão se esgotando; e o advogado da natureza é levado a perceber que ele é um assassino frente a frente com sua vítima. A situação é fascinante para aqueles entre nós que se encontram na posição platônica e que reconhecem nos homens a quem associamos hoje os proxenetas intelectuais pelo poder que concordarão nosso assassinato amanhã.

Verdadeiramente, é a história que nos ensina os princípios da Ordem. É a decadência da apreensão dos homens pela ordem transcendente que causa Hybris e Nêmesis: isto é, o colapso da ordem existencial. Os filodoxos são os precursores dos homens atrozes. “Em nosso tempo, podemos observar o mesmo fenômeno: as pessoas ficam chocadas com os horrores da guerra e com as atrocidades nazistas, mas não conseguem ver que esses horrores nada mais são do que uma tradução, no nível físico, dos horrores espirituais e intelectuais que caracterizam a civilização progressista em sua fase “pacífica”; que os horrores físicos nada mais são do que a execução do julgamento (krisis) passado sobre a política histórica. ”

As verdades da razão e da revelação que os homens obtiveram dolorosamente ao longo de muitos séculos, o filodoxo tenta demolir em uma geração. Voegelin rastreira com cuidado a ascensão do pensamento grego em direção ao salto no ser até Platão: e a história é muito longa, cheia de interesses e também de percalços.

Xenófanes, rompendo com o mito, declarou que “Um Deus é o maior entre os deuses e os homens, não como os mortais no corpo ou no pensamento”. Heráclito opôs-se ao “muito saber” (polys) seu “conhecimento profundo” (bathys); e se ele não alcançou o auge da transcendência, ainda assim penetrou nas profundezas luminosas da alma: os filósofos místicos deram um salto no ser, pois sabiam que Homero e Hesíodo não tinham a alma como fonte de conhecimento. Sólon ensinou aos atenienses a eunomia, a retidão, ordenada pela Dike, a Justiça. A doxa, como Sólon descobriu, é a fonte da desordem; a paixão da vida, ela deve ser disciplinada por uma questão de ordem, eunomia. “Ele ama apaixonadamente a magnificência e exuberância da vida; mas a experimenta como um presente dos deuses, não como um objetivo a ser realizado por meios torpes contra a ordem divina”.

A partir de Heráclito, os filósofos gregos – embora não os filodoxos – apreenderam a vida da alma. Os homens da época de Homero conheciam apenas a psique, a força vital que parte na morte, para não viver novamente senão em sonhos[7]. Para Homero, um homem morto era apenas um soma, um cadáver. Mas os filósofos místicos penetraram além dos limites da carne. Sua busca pela verdade continuou na tragédia: “A humanidade recém-descoberta da alma se expande para o domínio da ação”. Aristóteles, vivendo na decadência da tragédia, pensava na arte trágica apenas como katharsis, purificação de emoções, uma espécie de terapia de grupo. Mas para Ésquilo e Sófocles, escreve Voegelin, a tragédia foi a abertura da alma às demandas conflitantes de Dike: não é, em verdade, um salto para a revelação divina, mas uma descida para as profundezas da alma onde a Dike pode ser encontrada. O herói trágico não pode meramente[8] pesar as consequências utilitárias ou procurar conselhos práticos de deuses e homens: ele deve procurar sua alma. Somente uma audiência capaz de pelo menos apreciar uma ação heroica, senão de participar nela, poderia entender e apoiar o drama trágico – e, no tempo de Aristóteles, essa audiência se fora[9]. Mas na grande hora de Atenas, Ésquilo e Sófocles conversaram com homens que ainda entendiam:

A busca heroica da alma e o sofrimento das consequências devem ser experimentados como o culto de Dike e o destino do herói deve despertar o estremecimento de seu próprio destino na alma do espectador, mesmo que ele próprio sucumba à sua fraqueza em uma situação semelhante. A ligação da alma ao seu próprio destino através do sofrimento representativo, ao invés da catarse aristotélica através da piedade e do medo, é a função da tragédia.

No momento em que o drama trágico pairava sobre Atenas, no entanto, os sofistas já estavam trabalhando: e dentre eles, pelo menos na política, o maior era Protágoras. Protágoras ensinou que o homem é a medida de todas as coisas. Protágoras não era de todo um filodoxo: ele declarou que a reverência e a justiça devem viver na alma de todo homem, ou então a polis pereceria; de fato, para Protágoras, um homem com uma alma doente que trouxesse doença à polis e deveria ser morto se, após cinco anos de educação reformatória, ele se mostrasse incorrigível. Mas a tendência ética geral dos sofistas é suficientemente sugerida em nossa palavra “sofisma”; e fora da luta de Sócrates e Platão contra o sofisma[10], surgiram as definições das virtudes platônicas: justiça, sabedoria, fortaleza e temperança. Contra Protágoras, Sócrates e Platão afirmaram que Deus é a medida de todas as coisas: Deus, não o homem. Aqui estava o supremo salto existencial grego. Górgias, outro grande sofista, atacou o conceito de Ser de Parmênides; e Sobre o Ser de Górgias é “um dos primeiros, se não o primeiro, exemplo perene do filosofar iluminista. ” Seus argumentos podem ser dirigidos contra todos os símbolos da transcendência. “Iluminismo”, com suas associações racionalistas do século XVIII, não é um termo elogioso para o Sr. Voegelin. Na época dos sofistas, ele escreve:

“Podemos dizer que a era realmente tem uma faixa de iluminação na medida em que seus pensadores representativos mostram o mesmo tipo de insensibilidade às experiências de transcendência que era característica do Iluminismo do século XVIII d.C., e na medida em que essa insensibilidade tem o mesmo resultado de destruir a filosofia – pois a filosofia, por definição, tem seu centro nas experiências de transcendência ”.

Gomperz, em seu Greek Thinkers, fez de Sócrates o líder de um Iluminismo racionalista. Como diz More, essa descrição é totalmente inadequada. Voegelin põe fim, provavelmente para sempre, à tentativa de positivistas e racionalistas de reivindicar Sócrates para si. “Quaisquer que tenham sido as formulações do Sócrates ‘histórico’, a ‘essência’ de sua identificação da virtude com o conhecimento, como um princípio em oposição aos sofistas, só faz sentido se as distorções do tempo tiverem que ser corrigidas pelo amor pela medida que está fora do tempo”. Sócrates e Platão começaram a trabalhar restaurando e elaborando os problemas da ordem. Physis, natureza, não era sua luz, mas nomos, a lei divina.

David Grene, em Man in his Pride, chama Platão de “o homem na tempestade de poeira”. Ele faz alusão a uma passagem da República; Sócrates está falando do filósofo em uma era decadente e violenta:

Ele é como alguém que, na tempestade de poeira e granizo que o vento sopra, se retira sob o abrigo de um muro; e vendo o resto da humanidade cheio de maldade, ele está contente, se apenas ele, pode viver sua própria vida e ser puro do mal ou da injustiça, e partir em paz e boa vontade, com brilhantes esperanças. (Tradução de Jowett)

No entanto, Platão, como Sócrates, não ficou para sempre no abrigo de um muro. Suas expedições a Siracusa são apenas os exemplos mais evidentes de seu esforço para regenerar a civilização grega por uma reforma ao mesmo tempo interna e externa. Sócrates morreu por falar a verdade; Platão chegou perto de morrer como seu professor. Quando a glória da Grécia desmoronou nas pedreiras de Siracusa, Platão aspirava severamente a erguer essa glória novamente, mesmo com Siracusa como centro. Nesse esforço existencial, ele falhou; mas em seu esforço transcendente – sua ereção dos símbolos de transcendência, com Deus como medida – ele triunfou; e todos os seus detratores, antigos ou modernos, não desfizeram totalmente sua obra. Seu salto no ser ocorreu em uma sociedade profundamente corrupta; sua ciência da ordem foi pregada no meio da desordem existencial. A restauração da ordem da alma não pode ser separada da restauração da ordem do corpo político, Platão sabia, pois, mesmo o filósofo pode ser corrompido pela degeneração de sua época; e o degenerado comum acha quase impossível manter a ordem de sua alma se ele mora em uma comunidade corrupta. “A sociedade pode destruir a alma de um homem”, escreve o Sr. Voegelin, “porque a desordem da sociedade é uma doença na psique de seus membros. Os problemas que o filósofo experimenta em sua própria alma são os problemas da psique da sociedade circundante que o pressionam. E o diagnóstico de saúde e doença na alma é, portanto, ao mesmo tempo um diagnóstico de ordem e desordem na sociedade. No nível dos símbolos conceituais, Platão expressa sua visão através do princípio de que a sociedade é o homem escrito em letras maiores. ”

Platão não era um “idealista”, no sentido de que ele tivesse alguma idéia de forçar em um mundo relutante algum trauma social de sua criação. Sua República é um paradigma da alma individual em harmonia, não um esquema a ser dado de fato pelo direito positivo; Sócrates diz que a República, na medida em que pode ser adaptada ao mundo, sabemos, pode – de fato, deve – ser modificada. A República é um zetema, uma investigação sobre a natureza real da harmonia espiritual e social. Como escreve o Sr. Voegelin, “deve ficar claro que a investigação se preocupa com a realidade da ordem na alma e na sociedade, não com ‘ideais’” Platão era um inimigo inveterado da doxa – isto é, das opiniões sociais ilusórias, que tentam forçar a realidade a um padrão que não tem nenhuma sanção na natureza das coisas. Nós, modernos, vivemos em uma Babel política: Dentro de algumas gerações, o Platão do ‘estado ideal’ foi transformado em um ‘ideólogo político’. Essa transformação surpreendente será inteligível se a virmos à luz da própria análise de Platão da corrupção social. A geração que atribuiu a Platão a criação de um “estado ideal” não teve más intenções. Os ideais eram bastante respeitáveis na época, e atribuí-los a Platão era um elogio. Mas mesmo naquela época o mal estava à espreita, pois, na linguagem comum, um idealista era uma pessoa impraticável que se entregava às suas avaliações subjetivas em oposição à realidade; e a conotação da subjetividade no ‘ideal’ minou a objetividade da investigação de Platão sobre a natureza da realidade. ” Assim, o crítico moderno apaixonado e confuso – Karl Popper, em A Sociedade Aberta e os Seus Inimigos, é talvez o exemplo mais tolo disso – atribui precisamente a Platão a doxa entretida pelos sofistas adversários dele. Talvez isso não seja surpreendente: afinal, o júri ateniense fez exatamente isso no julgamento de Sócrates. Mas os jurados atenienses não se estabeleceram como professores de sociologia.

A análise precisa do Sr. Voegelin de todos os diálogos platônicos importantes, a parte mais valiosa desses dois volumes, não pode ser examinada aqui. É suficiente citar suas observações finais, que servem para resumir tanto o propósito de seu próprio estudo quanto a conquista de Platão. “A verdade não é um conjunto de proposições sobre um objeto imanente ao mundo; é o summum bonum transcendente ao mundo, experimentado como uma força orientadora na alma, sobre a qual podemos falar apenas em símbolos analógicos … Quando o filósofo explora a ordem espiritual da alma, ele explora um campo de experiências que só podem ser descritas apropriadamente na linguagem dos símbolos que expressam o movimento da alma em direção à realidade transcendental e a inundação da alma pela transcendência. No limite da transcendência, a linguagem da antropologia filosófica deve se tornar a linguagem da simbolização religiosa”. Esse foi o esforço e o método de Platão. Foi o erro – talvez até a malícia – de Aristóteles tratar as ideias de Platão, em parte, como se fossem dados imanentes ao mundo. Mas em um tempo que exige com mais urgência a restauração da teoria e do vocabulário da ordem – ordem na alma e ordem na sociedade – não podemos nos dar ao luxo de confundir e deturpar o fim e o método de Platão em prol de uma disputa acadêmica

A imanentização parcial das ideias platônicas por Aristóteles resultou em um “estreitamento intelectual… A via negativa mística pela qual a alma ascende à visão da ideia no Banquete é alinhada à ascensão em direção às virtudes dianoéticas e aos bios theoretikos”. Quando os símbolos são tratados como se fossem objetos da experiência sensorial, a ordem está em perigo iminente. “Quando a ideia cristã de perfeição sobrenatural através da Graça na morte foi imanentizada para se tornar a ideia de perfeição da humanidade na história através da ação em massa individual e coletiva, a base foi lançada para os credos em massa da Gnose moderna”.

O salto no ser dos filósofos helênicos foi um grande passo em direção à apreensão da ordem; mas, diferentemente do mosaico e do salto profético no ser, não separou a ordem da história do mito cosmológico. Ambos Israel e na Hélade deveriam esperar alguns séculos pelo próximo grande salto na consciência humana da alma e na ordem que a alma dita. Eles deviam esperar a verdade da perfeição através da graça na morte, ideia que Sócrates prenunciou, mas não expressou completamente.

Os filodoxos ainda estão conosco, e seu nome é legião; mas nossos filósofos são poucos. Mesmo entre os professores de filosofia, há poucos que entenderão Eric Voegelin e menos ainda que simpatizarão: a maioria deles também são filodoxos. Habitamos o desordenado mundo da loucura metafísica que os séculos IV e V conheciam: e para nós, como para os gregos, a desordem espiritual provoca desordem política. No entanto, Ordem e História restaurarão para algumas mentes modernas uma compreensão da transcendência. E alguns poucos podem se manifestar, como Sócrates e Platão, nos dentes da tempestade de poeira

Há pouco tempo, ouvi um debate entre o Sr. Isidore Rabi, o físico, e o Sr. Peter Viereck, o poeta. Rabi era totalmente a favor da ciência – isto é, das ciências físicas – que ele considerava o todo e o fim de todos os esforços humanos. Protágoras teria sido humano demais para o gosto do Sr. Rabi. Um azedo desprezo pelo aprendizado educado espreitava as frases de Rabi; e, além disso, uma amarga antipatia pelo próprio conceito de verdade transcendente. Ele parecia muito com um daqueles sofistas – inteligentes, instruídos, com muito ego em seu cosmos – de que Sócrates troçava. Rabi é um filodoxo: pois os filodoxos podem ser homens muito capazes e eruditos.

O Sr. Viereck, por sua vez, era totalmente a favor do desajuste. É preciso ser diferente pelo bem da diferença e sempre rebelde pelo bem da não conformidade. Ele parecia ter alguns preconceitos em favor da “tradição judaico-cristã” e da arte, e da auto-expressão em versos; mas essas normas eram muito confusas.

Para o Sr. Rabi, a ciência física era a medida de todas as coisas – mesmo um consolo na morte, fomos deixados a supor. Para Viereck, a personalidade desafiadora era a medida de todas as coisas – a Margem Esquerda, com um verniz educado das opiniões dos conservadores. Nenhum dos oradores prestou atenção à noção de que Deus é a medida de todas as coisas: por tudo o que foi dito, o nomos poderia ter sido uma ilusão tão completamente explodida quanto a Pedra Filosofal. Embora o discurso deles devesse se preocupar com tais assuntos, a ordem correta da alma e a ordem correta da sociedade nunca entraram em disputa. Antes que possamos começar a curar a sutil doença de nosso tempo, alguém deve começar a fazer perguntas socráticas. O Sr. Voegelin dá a essas perguntas eternas um novo significado.

 

[1] “From Cephalus to Trasimachus”

[2] Aqui Kirk apresenta o termo com inicial maiúscula, o que indica que provavelmente quis se referir à ideia de “Utopia” como cidade (seja a distorção que se faz da República platônica, seja a cidade da posterior obra homônima de Thomas More).

[3] “[…] establish harmony within his soul.”

[4] A “fábula do idiota” pode ser definida como uma descrição que não possui uma narrativa organizada.

[5] Aos Romanos VII, 9 (Tradução do Pe. Matos Soares, que é também de acordo com a Vulgata)

[6] Isto é, Xenofonte.

[7] “[…] never to live after but in dreams.”

[8] “Merely.”

[9] “Only an audience capable at least of appreciating heroic action, if not of participating in it, could understand and support the tragic drama-and by Aristotle’s time, that audience was gone.”

[10] A tradução mais adequada para “sophistry” e “sofisma”.

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