Ciência, Política e Gnosticismo: Nietzsche

Por Eric Voegelin
Tradução de Vitor M.

Nietzsche introduz a Vontade de Poder, a vontade de domínio, a Libido Dominandi,[1] como a paixão que explicaria a vontade de sub-repção intelectual.[2] Vejamos o caminho pelo qual esta paixão leva, de estágio em estágio, o pensador gnóstico.

Em Jenseits von Gut und Böse [Para além do Bem e do Mal], no aforismo 230, Nietzsche fala de uma “vontade fundamental do espírito” que quer sentir-se senhora de si mesma. Em um primeiro momento, a vontade de domínio do espírito serve como “uma resolução súbita de querer a ignorância, com uma exclusão arbitrária, […] uma espécie de defesa contra muitas coisas dignas de serem conhecidas”. Ademais, o espírito quer deixar-se enganar em certas ocasiões, “talvez com um pressentimento irônico que a coisa não seja mesmo assim, mas que se deseja que sejam assim num dado momento […] uma satisfação pela arbitrariedade de todas estas manifestações da força”. E finalmente forma parte deste fenômeno “aquela premência inquietante que possui o espírito de enganar outros espíritos e de simular diante do mesmo a pressão, a centelha perene de uma força criadora”, e desfrute da “pluralidade e astúcia das máscaras”.[3]

Sem dúvida a Libido Dominandi possui certa força e crueldade [4] que excede o deleite do mascarado em ludibriar os outros. Se volta contra o pensador mesmo e desmascara seu pensar como uma astuta volição de poder, “uma espécie de crueldade da consciência e do gosto intelectual”, “uma desenfreada honestidade” dissolve-se novamente em engano, mas – e eis o ponto nevrálgico – não para adentrar à verdade para além do engano, senão que somente para estabelecer uma nova no lugar da antiga. O jogo de máscaras continua e o outro permanece ludibriado e se deixa ludibriar. E nesta “crueldade da consciência intelectual” reconhecemos o movimento espiritual que na gnose de Nietzsche consiste funcionalmente na periagogé [5] platônica, na conversão e na abertura da alma. Mas no movimento gnóstico o homem permanece apartado do ser transcendente, e a vontade de poder se choca contra o muro do ser, que se tornou uma prisão. Força o espírito a entrar no rito do engano e do auto-dilaceramento. [6]

Todavia, o vício de simulação permanece em questão. O espírito de fato se choca contra as muralhas do ser? Ou quiçá não quer deter-se ante ela? A perspectiva do mais profundo abismo da vontade de poder inaugura o aforismo “dominar – já não ser servo de um Deus: – este meio que restou para enobrecer o homem”. Dominar significa ser Deus; para ser Deus o homem gnóstico carrega sobre si o sofrimento do engano e do auto-dilaceramento.[7]

O movimento não chegou ao seu fim. A pergunta de se o pensador quer ser um Deus nos leva ainda mais longe: não seria o caso desta vontade ser precisamente outro engano? Na “canção da noite” do Zaratustra encontramos uma confissão reveladora acerca dessa pergunta:

“É noite; eis que se despertam todas as canções dos amorosos – Uma sede está em mim, insaciada e insaciável […] (mas) Eu sou luz: ai, porque não sou trevas! […] mas minha solidão consiste em estar envolta de luz. […]ignoro a felicidade de receber […]minha pobreza é que minha mão nunca descansa de dar […]Só vós, criaturas sombrias e tenebrosas, tirais da luz dos astros o vosso calor. […] tudo é gelo à minha volta, minha mão se queima ao contato do gelo. […] é noite. Porque sou luz! ”.

Nesta confissão a voz de um homem espiritualmente sensível parece gemer segundo o sofrimento de uma consciência que sofre por sua oclusão demoníaca.[8] A noite mística se recusa, está presa na luz glacial de sua existência; e desde a prisão surge a afirmação, metade lamento e metade oração, mas não livre da obstinação dos rebeldes: “e minha alma também é o canto de um amante. ”[9]

Ninguém escutará sem comoção este lamento de um homem a quem não foi dada a humildade ante Deus. Estamos, para além de uma psicologia da vontade de poder, ante o fato inescrutável de que a graça é concedida ou recusada.

Mas, sem dúvida alguma, tal comoção não nos impede de ver o que há de dúbio em tal confissão. A esta antepus a pergunta de se ao acaso a afirmação de sua vontade não era também um engano. A “canção da noite” parece confessar o engano – ele não quer ser Deus; é preciso que o seja por razões inescrutáveis. Frente a este novo motivo, que suprime o primeiro, surge a seguinte pergunta: é preciso que o aceitemos? É preciso considerar findada a dança dos simulacros? Eu creio que não. Continuemos o roteiro e perguntemos se a “canção da noite” não é também apenas mais uma máscara.[10] Tenhamos em conta que Nietzsche confessa saber sobre seu coração e sofrer por ele. Voltemos sua confissão contra ele e perguntemos: é realmente necessário tornar uma virtude a miséria de sua condição, que percebe ser o sofrimento de uma alma desordenada, um ideal e modelo de super-homem? Essa deficiência lhe dá o direito de dançar com máscaras dionisíacas?

E como não queremos ser vítimas dele, perguntemos com a brutalidade que nossa época exige: não seria melhor que esse homem calasse a boca? E se o lamento fosse mais que uma máscara, se fosse autêntico, se sofresse por seu estado, não sofreria então calado? Mas Nietzsche de modo algum emudece; e sua eloquência é a prova conclusiva de que o lamento estava no escopo de sua compreensão empática, de que não afetava decisivamente o núcleo de sua existência em rebelião contra Deus; o lamento não era autêntico; não era senão uma máscara. Assim como Marx não permitia que qualquer coisa interferisse em seu jogo de equivocidades, Nietzsche se nega a interromper o jogo de máscaras.[11]

Se tornam mais claros os contornos do fenômeno da proibição do perguntar.[12] O pensador gnóstico realiza de fato um embuste intelectual – e sabe que o faz. Podem ser distintos três estados deste movimento do espírito. Superficialmente se encontra o ato mesmo do engano. Poderia ser um autoengano, e muitas vezes o é, quando a especulação de um pensador criativo se degrada em um bem cultural que adquire a forma de um dogma de movimento de massas. Mas ali onde o fenômeno pode ser captado em sua origem, como em Marx ou Nietzsche, o saber acerca do engano se encontra em um extrato mais profundo que o engano mesmo. O pensador não perde o controle de si mesmo: a libido dominandi se volta contra sua própria obra e quer dominar também o engano. A conversão gnóstica se dá assim, funcionalmente como a conversão filosófica, a periagogé em sentido platônico.[13] Mas o movimento gnóstico do espírito não conduz à abertura erótica da alma[14], senão ao ponto mais profundo da persistência do engano, ponto no qual a revolta contra Deus se descobre como motivo e meta.

É possível agora, com a ajuda dos três estados do movimento espiritual, distinguir com mais precisão os correspondentes níveis do engano.

  1. Para o ato superficial é conveniente conservar a expressão “engano” que Nietzsche utiliza. O conteúdo do ato não se distingue necessariamente de um juízo incorreto dado por outros motivos que não os do gnóstico. O ato poderia ser também um “erro”. O caráter de engano é recebido a partir do contexto psicológico[15].
  2. No segundo estágio o pensador toma consciência da inverdade de seus enunciados ou especulações, mas persiste nela apesar de percebê-la. É a persistência em comunicá-los, ainda quando se sabe que são argumentos incorretos, o que faz com que se atribua adicionalmente ao ato a qualidade de “embuste intelectual.
  3. No terceiro estágio a revolta contra Deus é reconhecida como motivo do embuste. Se se continua com a fraude intelectual ciente dos motivos de sua revolta, o ato do embuste recebe o caráter ulterior de “mendacidade demoníaca. ”[16]

Notas do Tradutor:

Os trechos de Nietzsche citados por Voegelin foram substituídos por sua correspondente tradução brasileira, à exceção do que se refere ao Sprüche und Sentenzen. Tradução amadora feita de um capítulo de Science, Politics and Gnosticism disponível em The Collected Works of Eric Voegelin Vol.5: Modernity Without Restraint pela University of Missouri Press e em El asesinato de Dios y otros escritos políticos pela editora Hydra. As notas visam facilitar uma visão global de Nietzsche à luz de Voegelin.

Bibliografia

Giovanni Reale

_____________. O Saber dos Antigos. Tradução de Silvana Cobucci Leite. 4ª Edição, São Paulo, Edições Loyola, 2014.

Eric Voegelin

_____________. História das Idéias Políticas Vol. VII. Tradução de Elpídio Mário Dantas Fonseca,1ª Edição, São Paulo, É Realizações, 2017.

_____________. História das Idéias Políticas Vol. VIII. Tradução de Elpídio Mário Dantas Fonseca,1ª Edição, São Paulo, É Realizações, 2019.

_____________. Ensaios Publicados 1966-1985. Tradução de Elpídio Mário Dantas Fonseca,1ª Edição, São Paulo, É Realizações, 2019.

_____________. Ordem e História Vol.4. Tradução de Edson Bini,2ª Edição, São Paulo, Edições Loyola, 2014.

Friedrich Nietzsche

_____________. Para além do Bem e do Mal. Tradução de Márcio Pugliesi, Curitiba, Editora Hemus S.A, 2001.

_____________. Assim Falava Zaratustra. Mário Ferreira dos Santos,1ª Edição, Petrópolis, Editora Vozes, 2008.

[1] Libido Dominandi, no contexto das 3 libidos é um correspondente do Orgulho, da Superbia Vitae. Como diz Enzo Bianchi, em seu Contra as Três Libidos: ” A última tentação “mãe” é a do poder, da afirmação de si sobre os outros: a libido dominandi, talvez o ídolo que requer a adoração mais total, quando chega até a exigir o sangue dos outros nossos irmãos e irmãs em humanidade. Não por acaso, para o Apocalipse de João, esse ídolo chega a assumir os traços do próprio Deus (cf. Ap. 13), a se travestir de Deus para ver voltadas a si a adesão e a adoração que devem ir somente a Deus. ” Voegelin tratará do mesmo tema em História das Idéias Políticas VII p. 334. [NT.]

[2] Voegelin chama de “intelectual deception” erros de juízo em teses. Esses erros podem ser simplesmente corrigidos ou escamoteados pelo pensador que os comete; no contexto, o sentido utilizado é o segundo, e por isso escolhi traduzir deception como sub-repção, para destacar o caráter “fraudulento mascarado” da ação. [NT]

[3] Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, §230 (Werke, VII), pp. 187 s.

[4] Atentemos ao que Voegelin diz em História das Idéias Políticas Vol. VII p.337: “[…] na concepção de Nietzsche, a luxúria e a crueldade dele não são a negação de uma perfeição original, mas a substância positiva que o permeia até os mais altos picos da “vontade de poder mais sutil, mais espiritualizada”. O homo natura é, no misticismo imanente de Nietzsche, o contrassímbolo do homem caído. ” [NT.]

[5] Periagogé é um termo platônico que significa volver da alma para a idéia do bem durante a educação da pessoa. Para mais, ver A República 518d [Platão], O Saber dos Antigos [Giovanni Reale] p. 268 e Paidéia [Werner Jaeger] p.888. [NT.]

[6] Op. Cit. P.189.

[7] Friedrich Nietzsche, No. 250, Sprüche und Sentenzen, in Werke, XII (Leipzig, 1901), 282.

[8] Mário Ferreira dos Santos percebeu o sofrimento de Nietzsche em sua análise simbólica do Noturno; mas não chegou à análise de Voegelin que percebeu que o amor de que Nietzsche falava era o gemido de uma alma intramundana. Em História das Idéias Políticas VII p. 310 vemos: “A vida espiritual de Nietzsche foi curiosamente defeituosa à medida que, parece, ele era incapaz das experiências transcendentais que formam o núcleo da unio mystica no sentido cristão. A fim de designar seu tipo de experiência, devemos empregar o termo imanentismo, sem maior definição nesta conjuntura; o significado do termo revelar-se-á por si só no curso deste estudo” Curiosamente Mário, ao fim de seu comentário diz: “Nele encarna-se apenas a sua solidão, sua exuberante solidão cheia de luz, com sede de trevas, com sede do contrário, onde possa depositar o seu amor. Todo esse noturno é um grande lamento que exige que vejamo-lo através da simbólica dionisíaca, mas como uma simbólica também da alma do próprio Nietzsche. ” A ‘sede do contrário’ é precisamente a periagogé reversa que Voegelin detectará como a gnose de Nietzsche. [NT.]

[9] Friedrich Nietzsche, Also Spräch Zarathustra, segunda parte, Das Nachtlied.

[10] E de fato o é; mais de uma vez vemos Nietzsche esconder-se por trás da figura de Dionísio. [NT.]

[11] Ver Ensaios Publicados 1966-1985 p.206. [NT.]

[12] Sobre a proibição de perguntas, ver História das Idéias Políticas VIII p.240 e 241. Ela ocorre por conta da estrutura dos sistemas gnósticos. [NT.]

[13] Voegelin fala sobre a periagogé em Ensaios Publicados 1966-1985 p.299; o trecho em questão é deveras conveniente: “A doença da existência, então, pode ser curada pela iniciação do contramovimento: a consciência da doença como um estado de desespero tem de ser despertada, de modo que a alma possa virar-se (epistrophe; a periagoge platônica) para o fundamento divino da qual se afastou; a recordação (anamnesis) do estado de tranquilidade perdida tem de ser despertada; até que esteja em marcha um movimento de retorno (anagoge) pela ascensão meditativa do Um” [NT.]

[14] Sobre o erotismo da alma, é interessante consultar Ordem e História Vol.4 p.63: “A manifestação clássica da tensão é a criação de Platão do mito do filósofo. Por um lado, Platão sente os deuses da tradição num conflito tão acentuado com a realidade divina experimentada pela alma eroticamente consciente que ele exige severas medidas educacionais que visam a prevenir os efeitos desordenadores do mito mais antigo. Por outro lado, ele está ciente dos limites estabelecidos à investigação filosófica da realidade pelo mistério divino da altura noética e da profundidade apeirôntica. Uma vez que o filósofo não pode transcender esses limites, tendo sim que se mover no Intermediário, a Metaxia, por eles delimitada, o significado de sua obra depende de uma ambiência de discernimento relativa à presença divina e à operação do cosmos que somente o mito pode proporcionar. A resposta de Platão a essa condição é a criação do alethinos logos, a narrativa dos deuses que pode reivindicar ser verdadeira se ajustar-se à consciência cognitiva da ordem criada na alma do ser humano pela tensão erótica rumo ao além divino. ” [NT.]

[15] Diz-se no sentido da psique grega, que pode ser traduzida por alma. [NT.]

[16] Sobre a relação entre gnose e satanismo, ver Ensaios Publicados 1966-1985 p.412 [NT.]

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