A República como Unidade Espiritual

Por Seymour Glass

A pretensão de refutar o péssimo artigo “O pensamento econômico na Grécia antiga” surgiu com um misto de revolta e tristeza. Revolta por ainda as inverdades serem proclamadas com o tom solene da verdade, tristeza por assistir às falsidades encontrarem solo fértil e se alastrarem como uma epidemia. Entretanto, como fomos obrigados a perder nosso precioso tempo lendo um texto mal escrito e cheio de erros primários sobre as filosofias socrática, platônica e aristotélica, a resposta não pôde ser à altura, pois se fizéssemos isso nos nivelaríamos por baixo. Neste artigo o leitor encontrará uma explicação sucinta e um pouco densa sobre a filosofia platônica com a intenção de mostrar a sua beleza, a sua verdade e, acima de tudo, a sua sinceridade ao lidar com os temas políticos. Tendo em mente esses princípios, podemos antecipar a resposta: não, Platão não foi um engenheiro social e nem seria infectado pela doença espiritual do nosso tempo — a ideologia.

A obra política de Platão é orgânica. Esse é um dos motivos de sua compreensão ser muito difícil, pois exige uma visão holística que considere a transcendência, os problemas da imanência, a moral que se fundamenta na Metafísica e, ato contínuo, a dimensão antropológica da política[1]. Desprezar essa complexidade estrutural seria cair numa concepção rasa. Como nos explica Werner Jaeger (2001, p. 757), “o conceito platônico da justiça situa-se acima de toda as normas humanas e remonta até a sua origem na própria alma”. É impossível, portanto, desconsiderar a importância do universo espiritual para entender, nem que fosse minimamente, o desenrolar do drama histórico [2] na composição da Kallipólis [3].

No entanto, não são raras as vezes com que nos deparamos com posições superficiais acerca da sua magnum opus sobre a política, A República. É muito comum, por exemplo, tratarem-na como sendo um projeto tirânico ou, anacronicamente, totalitário. As fontes dessa argumentação costumam ser, na maioria das vezes, Karl Popper (1974), que afirma ter sido a República um esboço da justiça totalitária. Popper (1974, p. 100), mesmo lançando mão de conceitos e proposições que não se adequam ao contexto platônico, tais como “divisão de classe”, “identificação do destino do estado com o da classe dirigente”, “classe governante” e “totalitário”, seu exame possui ampla adesão, como se fosse um estudo cuidadoso e perspicaz.

É interessante o fato de que Karl Popper parece ter ignorado Max Weber (2015), o qual afirma só fazer sentido usar o conceito de classe dentro de uma ordem econômica. Se tivéssemos que explicar a imposição da pólis sobre os cidadãos, deveríamos lançar mão dos conceitos de poder e domínio. Além desse erro básico no uso do conceito de classe, Popper confunde governo autoritário com totalitário para tentar esboçar a influência de Platão nos regimes contemporâneos. Para piorar, o Instituto Mises Brasil (SOTO, 2012) dá continuidade ao erro e faz um rascunho de um esboço que já era péssimo[4]. Contra o uso deste último conceito, poderíamos citar Michael Schäfer (apud MAIER, 2004, p. 25), que afirma só fazer sentido o uso do totalitarismo para explicar um determinado modo de poder político no século XX, por duas razões básicas:

i) O Estado totalitário contemporâneo é distinto ou deveria ser diferenciado dos seus predecessores — acima de tudo, dos sistemas ditatoriais do Ocidente. ii) (…) O Estado totalitário possui quatro características essenciais: 1. Uma extrema centralização administrativa; 2. A militarização da sociedade; 3. O monopólio da educação e 4. Uma subordinação econômica ao Estado.

Para que todos esses pontos fossem possíveis de serem realizados, teria de surgir o Estado Moderno com seu monopólio administrativo e da violência por meio da burocracia, que são criações exclusivamente modernas.  Se fizéssemos uma análise estritamente filosófica, sem nos conduzir para o campo da sociologia ou da ciência política, poderíamos citar Eric Voegelin (2009), que assevera que o controle da pólis sobre o nascimento das pessoas — que muitos fazem uso equívoco do conceito de eugenia — nada tem de biológico no sentido moderno, mas de cosmológico.

O que nasceu, respondem as Musas, deve perecer. A boa pólis parece inabalável, mas até mesmo essa estrutura, com o tempo, deve sofrer uma dissolução (lysis). Sua decadência é inevitável, porque está além dos poderes do homem observar em todos os tempos os ritmos do cosmos. Todas as criaturas, plantas e animais têm períodos de fertilidade e esterilidade, tanto da psique como do corpo. No caso da espécie humana, até mesmo o mais sábio dos governantes, o momento propício para a concepção (eugonia) e filhos serão gerados fora da estação devida.

Em Platão, a ordenação da pólis está estritamente ligada, assevera Voegelin (2009), ao corpo e à psique [5], apesar de ser admitida sua separabilidade. Leo Strauss (2016, p. 173) não fica muito distante do entendimento de Voegelin, quando diz que “a justiça deve ser uma arte comparável à medicina, a arte que conhece produz o que é bom para os corpos humanos”. Reduzir o problema a uma concepção de eugenia, tomando este conceito como sendo o da biologia moderna, ou é compreender mal a questão — e ignorar por completo o que os filósofos entendiam por felicidade (eudaimonia) — ou é má-fé. Aquilo que Platão tenta alcançar, que é uma comunidade de união espiritual que tenha, também, uma união somática, que acarretará em uma harmonização concreta da ordem transcendente, nada tem a ver com as pretensões dos regimes ditatoriais ou totalitários das sociedades modernas e/ou contemporâneas.

Poderíamos verticalizar um pouco mais o estudo proposto e atingir o núcleo da crítica de Voegelin (2017) em relação à política contemporânea. A revolta apostática, proveniente do corpo místico das nações que substitui o corpo de Cristo, desencadeará um completo desenraizamento das relações políticas com a transcendência. As mudanças proporcionadas por esse esvaziamento espiritual, que dá origem ao que Voegelin (2017) entende por espiritualismo antiespiritual, por meio do qual serão erguidas as estruturas políticas moderna e contemporânea.

Outra posição que não deixa de ser tragicômica é aquela que coloca Platão como um engenheiro social. Bastaria pinçar a categórica afirmação, na sua última obra, As Leis, contra o relativismo protagoriano — que proclama o homem como a medida de toda as coisas —, para fazer tombar em pó esse pressuposto: “(…) Ora, para nós, é Deus que deverá ser a medida de todas as coisas, muito mais do que o homem, conforme para aí se afirma” (PLATÃO, 1997, p. 1403; PEREIRA, 2005, p. 434). Sendo a imanência a finalidade para a qual tendem todas as transformações políticas pautadas pelos engenheiros sociais, Platão se fixa no lado diametralmente oposto, ao colocar Deus como a única referência possível para o homem.

Somente dentro de uma realidade materialista seria possível aceitar a eugenia como nós a compreendemos na atualidade, visto que a finalidade é racial — conceito, vale salientar, que surgiu no fim da modernidade. Mendo Castro Henriques (2010, p. 90) explica que “os movimentos modernos de desordem que negam as origens noéticas da diferenciação da realidade”, de modo que o ser eterno passa a ser reduzido ao ser no tempo. Essa diferenciação noética, que, de acordo com Voegelin, foi promovida pelos gregos, é a diferenciação entre a imanência e a transcendência da realidade. Lima Vaz (1999, p. 298) nos esclarece que a razão dos filósofos é

(…) uma razão da própria Razão (…) em face de todo os campos da realidade abertos ao sujeito racional — Natureza, Sociedade, Crenças, Costumes, Técnicas —, dotada de um irresistível poder de assimilação, originando o imenso processo de “racionalização” (no sentido da razão demonstrativa ou da “diferenciação noética” da consciência) da realidade, que constitui o dinamismo mais poderoso da civilização do Ocidente.

Cotejar Platão com qualquer regime totalitário é se deixar levar por proposições ideológicas típicas das mentes distorcidas pela confusão dos filósofos modernos que ignoraram ou estudaram muito mal o passado. Entrementes, comparar a política platônica com a socialista, como tenta fazer o artigo do Soto (2012), não é simplesmente ignorar o problema, mas desprezá-lo — pois aquele que despreza não faz o mínimo de esforço para compreendê-lo. Se se realizassem um estudo básico, mas sincero, seria possível perceber que a consciência humana, dentro de um regime com pretensões de controle total [6], encontra-se absolutamente imanentizada, pois só pode apreender a realidade por meio de uma cosmovisão materialista, que nada tem a ver com a filosofia platônica.

Giovanni Reale (1994, p. 259) nos esclarece que o discurso político platônico alcança, pois, a máxima clareza desejável ao proclamar a Ideia do Bem como modelo supremo ou paradigma a partir do qual o filósofo “deve servir-se para regular a própria vida e a vida do Estado”. Se analisasse qualquer tipo de regime dentro dos moldes de controle da contemporaneidade, Platão não titubearia em denominá-lo de corrupto, visto que se encaixaria, por aproximação, naquilo que entende por tirania. O pior dos governos. Para Platão (PLATÃO, 2007, p. 405; República 569c), o tirano é um parricida que estabelece uma escravatura de escravos que, por sua vez, tem “(…) necessidade de suscitar guerras, a fim de o povo ter necessidade de um chefe” — se os liberais lessem essa passagem adaptariam Platão às suas ideologias? Strauss (2016, p. 172) deixa claro que “o comunismo marxista ou o fascismo são incompatíveis com o governo dos filósofos, ao passo que o plano da República é inteiramente dependente do governo dos filósofos”.

Seria interessante consideramos também que os problemas de ordem econômica estavam voltados mais para as questões privadas do que para as públicas. Há uma separação entre política e economia que, após Maquiavel e sua dissolução da estrutura antiga da política, passou a ser vinculado. Problematizar a propriedade privada em um espaço em que a pólis e suas discussões públicas possuíam importância qualitativa bem superior aos dilemas da vida privada seria, mais uma vez, incorrer em um anacronismo histórico tacanho para justificar o que nunca poderia ser justificado.

A filosofia antiga não se deixa participar das distorções ideológicas tão presentes na atualidade. Como bem escreveu Voegelin (2009, p. 422), “os modernos e imanentistas possuidores da Verdade não hesitam em estender as suas bênçãos a todos a quem ela não diz respeito”. Tentar transformar Platão em um ideólogo é, ironicamente, a única atitude a se esperar de um ideólogo que se encontra doente da alma (pneumopatologia) que jurou a si mesmo buscar a liberdade.

Referências
  1. HENRIQUES, Medo. A filosofia civil de Eric Voegelin. São Paulo: É Realizações, 2010.
  2. JAEGER, Werner. Paidéia: a formação do Homem Grego. São Paulo: Martins Fontes, 2001.
  3. MAIER, Hans. Totalitarism and Political religions (v. I). New York: Routledge, 2004.
  4. PLATÃO. A República. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2007.
  5. PLATÃO. Complete Works. Cambridge: Hackett Publishing Company, 1997.
  6. PLATÃO. Timeu, Críticas, O segundo Alcibíades, Hípias Menor. EDUFPA, 2001.
  7. PEREIRA, Maria Helena da Rocha. Hélade. Lisboa: Edições ASA, 2005). POPPER, Karl. A sociedade aberta e seus inimigos. Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo USP, 1974.
  8. REALE, Giovanni. História da filosofia antiga. São Paulo: Loyola, 1994.
  9. ROBINSON, Thomas M. As origens da alma: os gregos e o conceito de alma de Homero a Aristóteles. São Paulo: Annablume, 2010.
  10. SOTO, Huerta de. Disponível em: https://mises.org.br/article/1418/o-pensamento-economico-na-grecia-antiga. Acesso em: 14. Abr. 2020.
  11. STRAUSS, Leo. Introdução à filosofia política: dez ensaios. São Paulo: É Realizações, 2016.
  12. VAZ, Henrique C. L. Metafísica e fé cristã: uma leitura da “Fides et ratio”. Síntese, Belo Horizonte, v. 26, n. 86, 1999.
  13. VOEGELIN, Eric. Ordem e História: Platão e Aristóteles (v. III). São Paulo: Loyola, 2009.
  14. VOEGELIN, Eric. Fé e filosofia política: a correspondência entre Leo Strauss e Eric Voegelin (1934-1964). São Paulo: É Realizações, 2017.
  15. VOEGELIN, Eric. História das Ideias Políticas (v. VI): Revolução e Nova Ciência. São Paulo: É Realizações, 2017b.
  16. WEBER, Max. Economia e Sociedade: fundamentos da sociologia compreensiva. Brasília: Universidade de Brasília, 2015.

[1] Para Platão (2007, p. 71; República, 368d), a pólis é o homem em escala mais ampla.

[2] Cf.: “a história é o desdobramento da psique humana; a historiografia é a reconstrução do desdobramento por meio da psique do historiador. A base da interpretação histórica é a identidade de substância (a psique) no objeto e no sujeito da interpretação e seu propósito é a participação do grande diálogo que ocorre ao longo dos séculos entre os homens a respeito de sua natureza e destino. E a participação é impossível sem crescimento em estatura (dentro das limitações pessoais) em direção à posição dos melhores; e aquele crescimento é impossível a menos que se reconheça a autoridade e se submeta a ela” (Citação de HOLLWECK; SANDOZ apud VOEGELIN, 2017b, p. 61).

[3] O comentário de Voegelin sobre este termo vale a pena ser mencionado: “Ela é chamada de kallipólis (527 c [todas as citações são provenientes da República]), a pólis excelente ou bela. Pode haver um toque de ironia na referência, o que foi algumas vezes observado. Porém, a designação com certeza não é exatamente irônica, pois, num contexto posterior (543d-544a), sem nenhum toque de ironia, a última pólis é chamada de melhor (kallion) do que a pólis ‘boa’ anterior. O termo kallipólis parece ser usado com a intenção de caracterizar a pólis que atingiu o ápice do governo (543a), da mesma maneira como os tipos de ordem anteriores tinham os seus atributos correspondentes”.

[4] “Em suma, com Platão, aquele ideal intelectual do cientista arrogante que tenta se tornar um ‘engenheiro social’ para moldar a sociedade a seu bel-prazer ganhou aceitação” (SOTO, 2012). Numa simples frase há diversos erros. Primeiro: o conceito de engenharia social surge com as análises sobre a Revolução Francesa, principalmente pela obra de Edmund Burke. Segundo: Platão (2007, p. 447) não tinha intenção nenhuma de moldar a sociedade ao seu bel-prazer, visto que, no fim da República (592b), deixa bem claro que a Kallipólis poderia existir somente na alma, pois não faz diferença se ela existe realmente.

[5] Esse dualismo tem uma referência cosmológica, que está presente no Timeu, acerca da alma do mundo. Para Platão, o Demiurgo, na feitura do Universo, colocou no seu centro a alma, “fazendo que se difundisse por todo o corpo e completasse seu envoltório” (Timeu 34b). O Universo, assim, possui vida e inteligência. O Cosmo, semelhante ao corpo humano, é animado por uma alma: “Com base nesse raciocínio, pôs a inteligência na alma e a alma no corpo, e construiu o universo segundo tal critério” (Timeu 30b). O Universo é compreendido como um ser que vive e possui inteligência, visto que possui uma alma que o anima internamente e exerce o mesmo movimento que anima os órgãos do corpo humano: “Desse princípio de verossimilhança pode-se concluir que o mundo esse animal dotado de alma e de razão, foi formado pela providência divina” (Timeu 30c). Como nos explica de modo sintético Thomas M. Robinson (2010, p. 196), “o dualismo entre corpo e alma é visto como uma característica do próprio cosmo; o homem está para o mundo assim como um microcosmo está para um macrocosmo”.

[6] Não venham com o argumento pró Absolutismo, como se esse sistema se assemelhasse com o Fascismo, o Nazismo ou o Comunismo. As diferenças são tremendas e mereceriam um outro artigo para expô-las.

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