A Natureza como base das ações morais

Por Leo J. Elders, S.V.D.

Traduzido por Gabriel Gusso

Filósofos têm visto, desde o começo da especulação filosófica, uma forte ligação entre a natureza humana e a moralidade das nossas ações. Diziam eles que as ações realizadas contra o conjunto, propriedades ou tendências da natureza humana, e mesmo contra a natureza das coisas que nos cercam, são pecaminosas, enquanto as ações realizadas conforme a natureza são moralmente boas. Como veremos, o problema não é nada fácil, e mais recentemente foi motivo de disputas ferozes, especialmente entre teólogos e estudantes de Direito. Além disso, a influência notável do atual clima espiritual no pensamento de muitos teólogos morais os afasta da doutrina tradicional. Como escreve João Paulo II, o interesse na observação empírica, no progresso tecnológico e em certas formas de liberalismo têm levado as pessoas a enxergar uma oposição entre a liberdade humana e a natureza. A Liberdade é contrastada com a natureza física e biológica do homem: ele deveria subjugá-las às suas necessidades e desejos. Nesta visão, a natureza humana não é nada além do substrato das nossas ações, que devemos deixar para trás, ou, pelo menos, transformar. Dificilmente temos uma natureza definitiva: devemos incessantemente criar-nos a nós mesmos.

Contudo, três séculos de filosofia moral alinhada ao ponto de vista liberal e individualista não deram conta de ceder uma base coerente para a moralidade. Um estudo renovado, à luz do pensamento contemporâneo sobre este antigo problema pode, talvez, ser útil para esclarecer alguns de seus aspectos.

No que segue, pretendo examinar, sucessivamente:

(1) a ideia da natureza no passado e no presente; (2) natureza e lei natural; (3) a visão de Tomás de Aquino sobre a aplicação da lei natural e algumas visões dissidentes; (4) argumentos contra o recurso à natureza; (5) algumas conclusões.

Uma história concisa do conceito de natureza

Examinando a história do conceito de natureza, vemos que os filósofos jônicos usavam o termo para identificar a natureza própria das coisas, seu comportamento, e especialmente a matéria de que elas eram feitas. Eles ainda usavam a palavra para denotar o vir-a-ser, que é a geração de coisas de uma natureza particular. Neste sentido, “natureza” significa tanto o processo contínuo de vir a ser e perecer como o resultado da mudança de alguma natureza em particular. Finalmente, para os pré-socráticos natureza também significava o todo da realidade, do mesmo modo como hoje dizemos “natureza”, a ordem de coisas imbuída de razão. Os primeiros tratados de filosofia eram nomeados Da natureza.

Na segunda metade do século V a.C, o termo também começou a ser usado para identificar a natureza humana. Filósofos então falavam de uma oposição entre “natureza” e “lei”. Aqueles que viviam na Grécia nesse período de iluminação relutavam em deixar-se limitar por regras ou costumes, e preferiam ser controlados por seus impulsos naturais (1). Platão criticava esta linha de pensamento defendida pelos sofistas. Ele também rejeitava o determinismo. No mundo, trabalham design e arte, e isto significa que a mente dirige processos. Ainda, cada uma das naturezas de diferentes espécies de coisas é dependente de uma ideia (2).

De acordo com Aristóteles, natureza é a essência das coisas que têm em si mesmas um princípio de movimento. Por isso, a natureza está relacionada com atividade e movimento. Contra Platão, Aristóteles tornou à antiga tradição dos pré-socráticos no que diz respeito ao significado original do termo. No entanto, ele aceitou o melhor dos insights platônicos: physis é, em primeiro lugar, a forma, o que dá às coisas sua inteligibilidade. Aristóteles deu à natureza os atributos que Platão havia dado à alma, a saber, regularidade e propósito (3). Natureza deve ser distinguida de acaso e produção artificial. A questão do estagirita é colocada no contexto da causalidade: de onde as coisas vêm como um desenvolvimento natural é possível. A resposta é: “devido à sua natureza”. Natureza não é uma causa extrínseca, mas o princípio de movimento inerente nas coisas. É a essência, ou substância, das coisas que têm a origem da mudança em si mesmas. Entre os pré-socráticos havia uma tendência de reduzir a natureza à matéria, mas Aristóteles pensava que a forma é o conteúdo principal. A natureza dos elementos é o princípio de seu movimento (4). Ele também usa o termo physis quando trata da ordem teleológica do universo e de toda a realidade física.

No monismo dos estóicos, natureza é a combinação de matéria, força e mente. A força, ativa no universo, impõe forma à matéria. Zenão via neste princípio o mesmo que physis, a qual, por sua vez, ele identificava com o fogo. Comparável com um artista que dá forma aos objetos, este conceito cumpre todos os requisitos que Platão deu à Alma do Mundo. É o mesmo que o Logos, o núcleo íntimo da realidade, do qual faz parte o intelecto do homem. Desta forma, Crísipo pôde explicar o dictum de Zenão sobre o movimento constante: é o dever de agir segundo a natureza. Na mesma linha, Marco Aurélio convida seus leitores a “seguir um caminho reto, guiado pela própria natureza e pelo Poder universal” (5). Em uma passagem notável, Cícero escreve que, se não for baseada na norma da natureza (naturae norma), o único critério que nos permite distinguir o que é bom e honesto do que é ruim e ilícito (6), nem as leis das nações, os decretos governamentais, as sentenças judiciais ou a opinião da maioria constituirão o que é certo. De acordo com Cícero, a natureza como norma está presente na inteligência e nós a conhecemos espontaneamente (7).

O neo-platonismo de Plotino, por outro lado, apresenta uma nova visão: a natureza é hipostática, uma manifestação mediata do Um, derivada da Alma, isto é, uma alma de posto mais baixo, encontrada entre a Alma do Mundo e as coisas materiais. Sua função é dirigir o processo cósmico.

Os primeiros pensadores cristãos foram influenciados pelo estoicismo e sua impressionante doutrina moral sobre a vida em harmonia com a natureza e a razão. Embora eles tenham emprestado este pensamento dos estóicos, seu ensinamento moral foi profundamente religioso e baseado no Velho e no Novo Testamento. Ao escrever sobre cotidiano, nutrição, vestimenta e cosméticos, Clemente de Alexandria insistia nas lições que a natureza nos ensina: toda luxúria ostensiva deve ser evitada: devemos seguir a natureza. Em seu Paidagogos II, 1, 4 e ss., ele insiste na ideia de que devemos usar coisas como corpo, comida, faculdades sexuais e riqueza segundo sua natureza, ou seja, segundo o que essas coisas são para o homem. Sobre a vida sexual, Clemente declara o princípio segundo o qual ninguém deve forçar a natureza contra aquilo que ela mesma propõe (8). Tanto ele como os Padres condenavam explicitamente a tentativa de tornar estéril o sexo.

A teologia moral de Orígenes é profundamente bíblica. Em sua Quinta Homilia do Livro de Josué ele chama atenção para o lugar de Cristo na vida dos cristãos: embora cheguem até nós através de Deus, mesmo os mandamentos da lei natural devem ser entendidos à luz de Cristo. Tertuliano foi outro cristão primitivo para quem “natureza” é a chave da vida moral. Tudo o que a natureza nos ensina também nos foi ensinado por Deus. Ele escreve: “Ouçam a natureza… ela é nossa professora” (9). A natureza recebeu suas leis de Deus. Obedecer à natureza é obedecer a Deus. Escrevendo sobre luxúria, Tertuliano chega ao ponto de afirmar que Deus não se apraz com o que Ele mesmo não fez, como vestimentas de cores berrantes. O modo como as pessoas usam certas coisas nem sempre faz jus à sua origem em Deus (10). Ele ainda escreve que o que nos chega pela natureza é trabalho de Deus, mas o que é feito pelo homem é trabalho do diabo. Um argumento similar é usado por São Cipriano ao condenar a luxúria exagerada que tomava Cartago em sua época. Deus fez simples as coisas, e, por isso, mulheres não deveriam mudar a cor de seus cabelos e o aspecto de suas orelhas ou de sua pele, mas preservar estas coisas do modo como receberam. (12) Michel Spanneut vê uma forte influência estóica nesta exortação que busca manter a simplicidade da natureza. (13)

Contudo, os Padres da Era de Ouro vão muito além dessa posição, afirmando que a santidade nos eleva para acima da natureza (14). De fato, com citações frequentes de textos bíblicos, eles insistem que é um ótimo negócio viver de acordo com as exigências do Evangelho. De qualquer maneira, o tema da natureza como fonte do conhecimento moral permanece presente. No tratado Da Providência, VIII, S. João Crisóstomo escreve que Deus, ao criar a forma do homem, incutiu nele uma lei inata, superior à razão, que serve a ele como guia. Abel e Caim conheciam esta lei sem nunca tê-la estudado. Infelizmente, a maioria das pessoas rejeita as lições que a natureza fornece. Assim, Deus abriu outro caminho para ensinar o homem. A natureza não é alterada pela graça, mas nossa vontade e nosso discernimento o são. Nas homilias das Carta aos Romanos, c. 6, hom. 5, São João Crisóstomo insiste neste conhecimento inato dado por Deus sobre as obrigações morais do homem, mas não chega a desenvolver uma teoria sistemática dos conteúdos da lei natural.

O valor das lições morais de Santo Ambrósio é rebaixado por alguns autores que o veem quase como um copiador de Philon, Cícero e Plotino. A isto dizemos que, embora ele tenha de fato usado os mesmos termos de seus predecessores não-cristãos, Ambrósio o fez com significados completamente novos. Foi um processo de substituição — conteúdo cristão substituindo ideias pagãs — não uma síntese de pensamento cristão e pagão. Dada a sua familiaridade com Cícero, é surpreendente que ele não o tenha aproveitado ainda mais em favor da lei natural. Para ele, uma doutrina pagã basilar, como a da vingança, tem de dar lugar ao Evangelho, que a proíbe. Encontramos referências ocasionais da natureza como fonte da lei moral quando, por exempllo, ele escreve que a natureza estabeleceu um direito à propriedade comum para todos (17).

Passamos agora a Santo Agostinho. O Bispo de Hipona defende que, comparável à iluminação intelectual da mente humana, recebida por Deus, existe também uma iluminação moral: o homem recebe de Deus esclarecimento moral, isto é, a consciência, que é a participação na Lei Eterna de Deus (18). Ele menciona esta Lei em muitos textos. Deus, nosso Criador, escreveu com suas próprias mãos uma lei em nossos corações: o que não queremos que seja feito conosco não devemos fazer aos outros (19). Para conseguir enxergar essa lei divina o homem tem de se voltar à sua intimidade (20). Contudo, a impressão geral que obtemos ao estudar as obras do grande Doutor é a de que a doutrina da fé absorveu os ensinamentos morais (21). Sua teologia moral é desenhada a partir das Sagradas Escrituras (22). É dificílimo, ele escreve, compreender sem auxílio da Graça a completa extensão dos preceitos que Deus colocou em nossos corações (23). Apesar desses textos, parece que a doutrina da lei natural evidente ao homem é arrastada ao plano de fundo. No entanto, em relação a certas questões Agostinho as examina cuidadosamente, guiado pela razão e pela argumentação (24). O objetivo a ser alcançado na vida humana é a felicidade, ou melhor, a beatitude, que é a conquista autêntica da nossa natureza.

Embora Santo Agostinho use “natureza” em seu sentido ordinário — a natureza essencial das coisas — neste sentido mesmo Deus é natureza (25) —, seu ponto de vista, quando usa o termo, é decididamente histórico e teológico. Ele vê a natureza humana através da relação entre Deus e o homem. A natureza humana é o ser do homem, tal como Adão foi criado por Deus: “… a natureza, como foi na origem de sua criação, sem defeitos, é apropriadamente chamada natureza humana”. Ele defende que a natureza do homem foi corrompida na Queda, posição não compartilhada por Santo Tomás de Aquino (27). A redução da natureza à vontade de Deus é tão proeminente em Agostinho que ele chega a afirmar que milagres não violam a natureza, pois “a vontade de Deus é a natureza de todas as coisas” (28). Assim, Agostinho afirma que devemos ser devotos à capacidade que têm as coisas da natureza, como corpos físicos e animais, para significar uma realidade mais alta. Ele introduziu a expressão “o Livro da Natureza”, que é, segundo ele, uma fonte de conhecimento para uma realidade mais alta, como também o é a Bíblia (29). A expressão “o Livro da Natureza” foi frequentemente usada na Idade Média.

No platonismo cristão de Dionísio o mundo sensível manifesta os mistérios divinos (30). De acordo com Pedro Damião, podemos traçar exemplos para a nossa vida moral a partir da natureza de todo o mundo animal, que é, para ele, apenas uma alegoria sagrada (31). Contudo, referências à lei natural são escassas em seus trabalhos. Como poder-se-ia suspeitar, Pedro Abelardo enfatiza a tradição agostiniana segundo a qual a razão humana é capaz de formular leis básicas para a vida. A Justiça é derivada da lei natural, que é anterior ao Evangelho, tanto no tempo como por sua natureza (32). De acordo com Pedro Lombardo, o verdadeiro sentido do conceito de natureza é “aquele estado de retidão em que fomos criados, e que se manifesta como uma faísca da razão — a synderesise o movimento da vontade em direção ao bem. Esta natureza, que antes da Queda brilhava em todo seu esplendor, agora se mostra apenas como uma faísca, como o que sobrou em nós da natureza humana (33). Para concluir, poderíamos dizer que, ao fim do século XII, a maioria dos teólogos considerava a natureza humana uma fonte para a doutrina moral, na medida em que a razão pode distinguir o que é certo do que é errado. Deus escreveu uma norma no coração do homem (34).

Acima descrevemos a visão medieval da natureza como um reflexo do mundo espiritual. Além da natureza humana, as coisas naturais em geral mostram uma boa dose de sabedoria, propósito regularidade. Onde há propósito e regularidade, há a causa que os produziu (35). Neste sentido cunhou-se o ditado: “opus naturae est opus intelligentiae” (36). Alguns autores, como Guilherme de Conches e Teodorico de Chartres chegaram a colocar a natureza no centro, negando seus laços com o Criador (37). Entretanto, para a maioria dos teólogos do ocidente a natureza permaneceu um instrumento de Deus reflexo de uma realidade mais alta.

Voltando-nos agora ao conceito tomista de natureza, vemos que Tomás subscreve a definição e a divisão aristotélica dos sentidos do termo. “De acordo com Aristóteles em Metaph. V, o nome natureza é primariamente usado para significar a geração contínua dos seres vivos. Como este modo de geração parte de um princípio intrínseco, o significado do termo foi estendido para denotar o princípio intrínseco de qualquer movimento. Assim a natureza é definida no livro II da Física. Já que este princípio é ou formal ou material, tanto a matéria como a forma são chamadas natureza. Ora, como a essência de qualquer coisa encontra sua completude através de sua forma, a essência de cada coisa, expressa por sua definição, é normalmente chamada  natureza” (38). Este é o sentido em que ele usa o termo no tratado sobre a Trindade, de onde retiramos a citação. Assim, o termo pode significar desde o princípio intrínseco do movimento de crescimento até o princípio intrínseco de qualquer outra espécie de movimento (39).

Tomás de Aquino teve de enfrentar a dificuldade de distinguir entre o movimento natural e o provocado. As coisas da natureza estão sujeitas a serem movidas por agentes externos. Água, quando aquecida pelo sol, muda. Corpos naturais têm uma potência natural para as suas formas apropriadas, além de uma espécie de desejo natural para adquiri-las, mesmo que precisem fazê-lo com ajuda de influências causais externas. Por outro lado, coisas feitas artisticamente[1] não têm uma potência natural para as formas que o homem lhes deu. A distinção proposta por Aquino parece ser bastante sutil. Ela faz sentido se aceitarmos um plano do Criador para as coisas naturais em suas relações mútuas, como, por exemplo, água e calor. Aqui temos um exemplo que ilustra como o conceito tomista de natureza tem um conteúdo bastante rico, uma vez que assume implicitamente as relações mútuas entre as criações divinas. Ele escreve, portanto, na Summa contra gentiles: “O trabalho da natureza pressupõe a criatividade ativa de Deus” (40).

Sozinho, o termo natureza aparece quase 4800 vezes na Summa theologiae, sem acompanhar a presença persistente do adjetivo naturalis. O termo complexo natura humana também aparece com muita frequência. O termo natura normalmente aparece no sentido de “ser essencial” das coisas. A natureza específica das coisas vem de Deus, que as criou sem intermediações; são participações contínuas nas ideias divinas. Isto explica porque são tratadas como fontes das regras que, por vontade de Deus, regem nosso comportamento. De fato, quando Tomás escreve que os objetos que nos atraem são naturalmente percebidos como bons, ele vê nossa natureza como participação no ser de Deus e como expressão do plano divino para o governo da criação. Voltaremos a este ponto na próxima sessão.

A respeito do restante da história do termo “natureza”, diga-se que  mudanças importantes em seu significado ocorreram na Idade Moderna. Cientistas começaram a examinar as coisas físicas através de uma perspectiva matemática e passaram a dar menos atenção à finalidade como expressão da atividade das coisas naturais. A teoria das formas substanciais e dos quatro elementos foi abandonada e substituída pelas propriedades químicas e pelas forças físicas calculáveis. Para Tomás de Aquino era óbvio que a natureza depende de Deus e é governada por Ele, mas, na era moderna, a natureza passou a significar, para muitos, a realidade última. No século XVIII, a natureza chegou a ser objeto de uma veneração quase religiosa. Entre os teólogos prevaleceu o costume de ver a ordem sobrenatural como um bônus que não altera a natureza humana, mas permite ao homem viver em seu habitat natural sem referência à ordem da graça. A natureza consiste em fatos observáveis e devemos segui-la, pois tudo o que a natureza faz é bom (41).

Com Descartes, a mente humana se coloca fora e acima da natureza. O dualismo “mente – corpo” leva ao dualismo “mente – natureza” (42). Já Kant deixou a mente humana tomar o lugar de Deus, o legislador supremo. Agora a natureza está subjugada pela inteligência prática do homem. Hegel empresta de Aristóteles o conceito de natureza como um processo com fim em si mesmo, um processo que identifica o ponto de partida com a linha de chegada. Natureza como geração transforma-se em natureza como ser e vice-versa. De acordo com Marx, a grandeza da fenomenologia hegeliana está em compreender que a produção do homem pelo homem é o próprio resultado do trabalho humano.

No despertar do nominalismo e do empirismo, muitos naturalistas abandonaram a doutrina segundo a qual as coisas têm uma natureza fixa e imutável, especialmente depois que a teoria da evolução de Darwin, como foi proposta em A Origem das Espécies, encontrou vasta aceitação. Um grupo ou classe de animais aparentemente similares não possui natureza estabelecida. Darwin acreditava que, ao invés da “grande corrente dos seres”, existe uma multidão de variações infinitas (43). Um bom número de físicos tende a considerar a natureza das coisas como a soma das relações que elas carregam no mundo (44). De acordo com os fenomenólogos, a natureza humana é exposta a mudanças constantes e ininterruptamente afetada pela existência humana. Um tratamento ainda menos simpático veio dos filósofos analíticos, para quem enunciados a priori sobre a natureza humana não são verificáveis e, portanto, não têm sentido.

II – Natureza e lei natural

Uma negação bastante sincera da visão tradicional sobre a natureza humana é proposta nos trabalhos de Jean-Paul Sartre. O homem não é nada além daquilo que ele faz de si mesmo (46). Sartre precisa deste postulado para assegurar a liberdade completa do homem. De acordo com o filósofo existencialista francês, uma decisão verdadeiramente livre é um projeto, isto é, um ato que nasce espontaneamente sem quaisquer influências ou determinações (47). Em cada escolha livre, o rompimento com o passado deve ser total. Uma natureza humana funcionando como bússola para guiar o homem simplesmente não existe: fosse o caso, ela nos projetaria para frente o tempo todo. A teoria de Sartre exerceu influência considerável na geração pós-guerra. Expressou o que um bom número de pessoas na sociedade ocidental pensa sobre a ação humana (48). Também existem autores que rejeitam a natureza como fonte para o comportamento moral, pois, para eles, imitar a natureza significa rebaixar-se a um patamar animal. Não foi Ulpiano quem disse “a lei natural é o que a natureza ensinou a todos os animais”? (49). Mas o homem está muito acima desse patamar. Assim como ele impõe sua vontade ao curso dos rios, clama suas terras, constrói ilhas artificiais e doma os animais, também pode dar à sua própria vida e à sua sexualidade a expressão que lhe condiz.

Muitos autores afirmam que a lei natural não existe, uma vez que o fundamento sobre o qual ela foi construída foi desmanchado: não há determinação natural que possa nos impor suas regras: decidimos livremente sobre nosso agir. Normas, eles supõem, dependem do entorno cultural. O relativismo moral é a melhor abordagem para a vida moral. Um antropologista pode apontar diferentes formas de comportamento em diferentes culturas, algumas das quais podem ser abomináveis para outras. John Locke, dizem, foi um precursor deste ponto de vista. Em seu Ensaio acerca do Entendimento Humano, Locke observa que é muito raro encontrar um princípio moral que não tenha sido desprezado ou condenado pela opinião dominante de alguma sociedade (50). Legisladores e juízes notam uma discordância considerável entre os cidadãos, e, enquanto não for prejudicial a alguém, deixam fora de suas decisões o que eles consideram ser parte da moralidade privada. A distinção entre o errado em si mesmo e o errado porque é proibido ficou incerta. Eles propõem tolerar o máximo de liberdade individual condizente com a integridade da sociedade.

Isso nos leva ao último e mais decisivo fator para a rejeição da natureza humana como base do agir moral: o aumento abrupto da consciência sobre a liberdade pessoal. Um bom número de nossos contemporâneos conserva o desejo de tornar-se absolutamente livre do que a natureza ensina. Ora, esta posição leva a algumas sérias consequências:

  1. Em primeiro lugar, produz uma certa desordem no modo como o homem organiza sua vida: o leva à falta de consistência nas suas atividades. Ao invés da razão, governa o instinto.
  2. Nossa vida pessoal não encontra outro objetivo além da preocupação em agir sem inibições. A unidade da nossa vida mental e moral está perdida. As virtudes, a lei natural, a tradição e os costumes não são mais valores positivos, uma vez que essas coisas impõem restrições à vontade e reduzem a liberdade.
  3. Decidir por determinada ação sem motivar-se em algo além do sentimento que domina aquele instante mata o pensamento. As pessoas não sabem mais sobre o que estão falando ou o que querem fazer. Elas querem chegar em algum lugar mas não sabem onde esse lugar fica (51).
  4. Essa noção de liberdade causa o colapso da fidelidade. O que se deseja é mudança constante. Este modo de pensar é enfatizado pelo fato de que os frutos da tecnologia estão incessantemente dando lugar a novos produtos. Até mesmo a família deixou de ser a pedra angular que foi outrora. Conflitos entre pais e filhos crescidos, promiscuidade, troca de parceiros, divórcio, recusa a uniões estáveis: o que antes tratava-se com repulsa não é mais a exceção. Tornaram-se modos de vida toleráveis.
  5. Por trás de muitas dessas mudanças trabalham o individualismo moderno e o subjetivismo. Os sentidos de dever e bem comum, consequências de participar da cidadania de um certo Estado, estão enfraquecidos. O litígio cresce junto com a crítica ao governo e às instituições. É como se as pessoas estivessem ficando egoístas.
  6. Muitos rejeitam a lei natural com o objetivo de conquistar mais liberdade. Quando o fazem, normalmente apelam para a própria consciência, mas muitas vezes o termo “consciência”, como é usado pelo homem ocidental moderno, não significa mais do que escutar os próprios desejos e formular opiniões baseadas neles. Muitos de nossos contemporâneos desejam agir com absoluta autonomia em suas vidas morais e se recusam a ser subjugados por normas ou mandamentos propostos pela Bíblia, pela Igreja, pela tradição ou pelo costume.

Abandonar a natureza como critério dos nossos atos chegou a ponto de fazer com que em filosofia política alguns autores usassem a expressão “democracia procedimental” para sugerir que um governo deveria sistematicamente preferir a não-religião à religião, a livre união ao casamento, o aborto à proteção do nascituro etc. Outras áreas que abandonaram as normas da natureza ou foram deixadas aos bolsos de grupos privados são as dos pacientes terminais e embriões humanos. Cientistas, buscando grandes conquistas financeiras, querem dispor de total liberdade para explorar o potencial de obter materiais para medicamentos capazes de curar certas doenças.

III – Tomás de Aquino sobre a aplicação da lei natural e algumas visões dissidentes

As coisas da natureza são boas ou ruins conforme elas possuam ou não aquilo que concorda com e pertence às suas naturezas. Ora, o que especifica a natureza humana é a razão. Portanto, Santo Tomás conclui com Dionísio que “o bem do homem é estar em concordância com a razão; seu mal é estar em conflito com ela” (52). Nesta visão, a qualidade moral de um ato é sua conformidade (ou falta dela) com o que a reta razão estabelece como útil ou necessário ao homem. A relação de certas ações com nosso bem é um fato objetivo. De acordo com Aquino, a razão descobre essa conformidade ao invés de construí-la. Em última análise, essa relação foi colocada nas coisas pelas mãos do Criador. O homem descobre o que Deus quis que nossas ações fossem e significassem; ele toma para si o que Deus quis colocar nas criaturas (54). Contra uma visão difundida em sua época, Aquino afirma que a lei natural não é inata, a não ser que se esteja falando de seu fundamento na natureza humana. A lei natural é natural na medida em que formula espontaneamente seus primeiros princípios com base em nossas inclinações fundamentais. Isso abrange mais do que os preceitos formulados sem maiores reflexões pelo nosso intelecto. Sua extensão compreende todas as obrigações morais que podemos deduzir desses primeiros princípios. Uma vez que a lei natural está enraizada na natureza humana, ela é universal e eterna. No entanto, as inclinações naturais não são a lei natural, mas as obrigações que decorrem dela. Certas ações, escreve Tomás, são boas para o homem pois conformam-se com sua natureza.

Entretanto, é errado pensar que na maioria dos casos uma simples análise de objetos isolados nos permite estabelecer uma regra de conduta. A relação entre as coisas é muito complexa. Santo Tomás introduz uma distinção entre a natureza particular e a natureza universal, aplicável para a relação entre o corpo humano e suas partes. O mesmo vale para indivíduos humanos e a sociedade de que eles participam. Pode acontecer de alguma coisa estar conforme uma natureza particular mas ser contrária à natureza universal. Um exemplo é a amputação de um órgão doente ou outro membro do corpo humano para salvar uma vida. A morte das plantas e dos animais, que vai claramente contra suas próprias naturezas, podem beneficiar a natureza como um todo.

Tomás de Aquino evita a expressão “contra a natureza” ou “conforme a natureza”. Na maioria dos casos ele utiliza “de acordo com a razão” ou “contra a razão” para determinar o que é moralmente bom ou mal (I-II 18, 5 ad. 1). É a razão que conhece o bem ou o mal do homem e constrói fórmulas sobre o que é bom ou sobre o que lhe faz mal (58). Tomás acrescenta a seguinte observação: a alma racional é a forma substancial do homem. Portanto, o homem tem uma inclinação natural para agir em conformidade com a razão (59). O que é contra a ordem da razão é contra a natureza humana (60). Na maioria das vezes, Tomás reserva a expressão “contra a natureza” para significar atos contra a natureza animal do homem (61). A natureza humana torna-se a fonte de moralidade de certos atos pelo intermédio das inclinações naturais do homem (62). “Todas essas coisas para as quais o homem se inclina naturalmente são apreendidas pela razão como sendo boas, e consequentemente como objetos a serem procurados. Seus contrários são apreendidos como maus, e consequentemente como objetos a serem evitados. Sendo assim, a ordem dos preceitos da lei natural está conforme a ordem das inclinações naturais” (63). Estas inclinações incluem as exigências e necessidades básicas dos seres-humanos. As ações para as quais somos inclinados são resultado da nossa natureza guiada pela lei natural. Existe em todos nós uma inclinação natural para agir de acordo com a razão, que age virtuosamente. Desta forma, agir virtuosamente é fruto da lei natural. Entretanto, ações virtuosas individuais não o são: há muitos atos virtuosos que as pessoas realizam devido a algum discernimento que obtiveram ao longo da vida, sem que, para estes atos, houvesse convite da natureza. Um bom exemplo é a criação de organizações humanitárias.

Deste modo, Tomás faz uma distinção entre preceitos fundamentais e regras de conduta de formulação ulterior (64), por vezes chamados preceitos primários e preceitos secundários. Os primários são discernimentos da razão imediatamente evidentes e versam sobre deveres e tarefas básicas, comparando-se aos primeiros princípios da inteligência especulativa. A partir da reflexão, do raciocínio e do recurso à experiência, derivam-se desses primeiros princípios imediatamente evidentes — de certa forma correspondentes aos Dez Mandamentos —, outras regras de conduta (65). Abre-se com isto um vasto campo para novos desenvolvimentos na vida em sociedade. A distinção a que procedeu Tomás foi antecipada por alguns teólogos medievais da primeira metade do século XIII (66).

Para as ações que extrapolam as necessidades imediatas do homem, quem determina o que deve ser feito é a razão. A esse respeito, a razão tem certa margem sobre a qual valora os resultados esperados de determinada ação. Existem atos com efeitos duplos, e outros com uma certa extensão determinada pelas circunstâncias (67). Entretanto, o homem não pode reinventar a finalidade de atos que estão diretamente ligados às nossas inclinações fundamentais e cuja finalidade é determinada pela natureza, mesmo que a intenção com que ele as pratica seja honesta. As reinventar seria contradizer seu próprio ser e opor-se à intenção do Criador. Como esta referência ao Criador indica, há uma interação entre a ética filosófica e a ética Cristã. O homem recebe sua natureza de Deus. Refletindo acerca desta dádiva, ele compreende e decifra o que deve ser feito (68). Contudo, enquanto os chamados primeiros preceitos da lei natural são conhecidos por todos, alguns dos preceitos derivados, devido à sua complexidade, podem não chegar ao reconhecimento de algumas pessoas.

Para ilustrar a importância que Santo Tomás dá à lei natural, pode-se citar alguns de seus argumentos: diz-se que mentir é pecado porque o discurso é símbolo do pensamento; é inatural e errado dizer em palavras o contrário do que se tem em mente (69). — A injustiça é pecaminosa pois implica infligir dano a outrem e obter mais do que se é devido (70); cometer suicídio é absolutamente ilícito, pois é ato contrário à inclinação natural de amar a si mesmo e manter-se vivo; ademais, uma pessoa é parte da sociedade, e não poderia arbitrariamente retirar-se dela (71); inebriar-se é imoral pois voluntariamente e conscientemente priva-se do uso da razão (72); o orgulhoso peca porque eleva-se acima da própria condição e não se satisfaz com o que é proporcional a si mesmo (73); positivamente, rezar é exigido de nós, já que dependemos de Deus.

Para concluir algo sobre nossos deveres intervêm a razão e a argumentação, embora alguns discernimentos não atinjam certos grupos de pessoas. Algo assim pode ser causado por algumas situações particulares e pela influência do homem no meio-ambiente. Não é algo que pode sempre ser evitado pelos indivíduos. O desenvolvimento da vida social e política traz consigo o crescimento das relações humanas e o uso cada vez mais complexo da natureza e dos artefatos. Pode-se pensar em agricultura industrial, grãos geneticamente modificados etc. O princípio “nullues peccat in hoc quod utitur aliqua re ad hoc quod est” (74) encontra aplicação no crescimento de complexidade da vida cotidiana. O direito à propriedade privada é muitas vezes dito ser parte da lei natural. Aquino, no entanto, pensa que, para o bem da utilidade e de uma vida comunitária ordenada, a vida, a terra, as construções e a riqueza, que são basicamente posse de todos, passaram à posse de indivíduos (75). Quanto mais descemos a detalhes, mais saímos das estipulações básicas da lei natural. Em seus princípios, a lei natural é a mesma para todos, mas os desdobramentos podem variar. Progredir no entendimento das nossas obrigações fundamentais também é possível, como se vê no desenvolvimento das teorias dos direitos humanos e no modo como os fortes e os fracos são tratados (76).

Outra questão a ser colocada é se certas partes da lei natural podem mudar ou ser anuladas. É impossível que os primeiros princípios da lei natural mudem ou sejam anulados. Quanto aos preceitos derivados, pode acontecer que eles não sejam aplicáveis. Algumas dificuldades clássicas na teologia moral católica são as ordens de Deus para que Abraão matasse o próprio filho; para que os judeus roubassem embarcações de prata e ouro dos egípcios; para que o profeta Oseias tivesse relações sexuais com uma prostituta. A solução de Tomás para o problema, como apresentada na Summa Theologiae, é a seguinte: a lei natural consiste em preceitos formulados pela mente humana. Deus, o Criador da natureza, pode mostrar para uma pessoa que um certo ato não mais se aplica ao preceito formulado, e que o que permanece verdadeiro para o homem não obriga a Deus. Aquino assinala que matar um inocente é crime. Mesmo assim, milhares de pessoas morrem diariamente em eventos que envolvem a causalidade divina. Para provocar a morte de alguém, Deus também pode usar uma pessoa ao invés de causas naturais. Da mesma forma, todas as posses humanas pertencem, em primeiro lugar, a Deus. Finalmente, Deus também pode unir fora do casamento uma mulher a um homem  (77). À primeira vista, essa solução parece arbitrária e insatisfatória. De um lado, Deus impôs certas regras de conduta e as ancorou na natureza humana. De outro, ele as pode anular. A isto respondemos que, em certo sentido, a natureza das coisas é composta pelo que Deus faz. Tomás dá o exemplo da água, que se espalha igualmente segundo a sua natureza, mas é erguida à altura de um maremoto sob influência lunar, o que não contraria a natureza da água. Do mesmo modo, uma ação causada ou desejada por Deus, de quem depende a atividade natural das coisas, não contraria suas naturezas (78). Esta solução é interessante por mostrar que, para Aquino, fator dominante não é a estrutura física ou biológica, mas o discernimento que nos faz ver e formular os preceitos morais básicos.

A ética tomista está longe de querer limitar o homem por uma cega submissão aos fatores biológicos. Ela enxerga a vida humana à luz da razão e das ideias divinas e nos convida a viver de acordo com nosso ser verdadeiro e nossa vocação autêntica. A pessoa humana formula sua lei natural, pois, nas circunstâncias mutáveis da existência histórica, devemos determinar o significado moral das nossas ações e da forma como usamos as coisas. João Paulo II escreve: “a lei natural expressa e prescreve as finalidades, direitos e deveres baseada na natureza corpórea e espiritual da pessoa humana… É pela ordem racional que o Criador chama o homem para dirigir e ordenar sua vida e seus atos e usar e dispor de seu corpo” (79).

Depois de Aquino, Escoto e, sobretudo, William Ockham fizeram a moralidade depender exclusivamente da vontade de Deus. No século XVI, o estudo da lei natural floresceu em Espanha e Europa Ocidental. Autores importantes são Vitoria, Suarez, Hugo Grócio, Samuel Pufendorf e John Locke. A visão de Suarez sobre a lei natural tendia a separar a razão humana da natureza que nos cerca. Esta disjunção se desdobrou em um confronto entre a liberdade e a natureza humana. “O rompimento entre a liberdade individual do homem e a natureza humana, comum a todos, exerceu uma forte influência no pensamento contemporâneo” (80). A ascensão do positivismo, do historicismo e do individualismo minou o interesse no assunto, mas o aparecimento de regimes totalitários levou à renovação dos estudos sobre a ética baseada nas sempre válidas regras da natureza humana.

Entretanto, muitos autores de escolas positivistas e analíticas argumentavam que é impossível passar do “é” para o “deve ser”. Mesmo um autor bastante conhecido e amplamente aclamado como Germain Grisez subscreve essa afirmação. Ora, se quer-se dizer que a ordenação moral difere do reino da natureza física, ela até está correta. Mas, se se pretende negar que os preceitos centrais da vida moral são baseados na sua conformidade com as demandas da natureza, então está errada. Grisez escreve que “pessoas humanas diferem de outras entidades naturais; não é uma natureza humana pronta, mas um possível preenchimento humano o que proporciona as normas inteligíveis para a escolhe livre”. Ele cita um exemplo daquilo que pensa ser uma falha na teoria escolástica da lei natural: o argumento contra medidas anticoncepcionais — a contracepção perverte a faculdade geracional por frustrar seu poder natural de iniciar uma nova vida, porém, por este pensamento, usar abafadores de ouvido para amenizar ruídos também seria errado, pois eles estariam frustrando a capacidade auditiva (81). De acordo com Grisez, a teoria escolástica da lei natural ajuda a explicar o caráter estático, o negativismo e o minimalismo da teologia moral clássica (82). Surpreendentemente, Grisez não oferece nenhum argumento melhor do que essa comparação. De acordo com ele, a teoria escolástica da lei natural assevera que os princípios morais são leis da natureza humana. Bondade ou maldade morais, escreve Grisez, podem ser discernidos comparando-se ações possíveis com a natureza humana, de modo a ver se há concordância com os requisitos naturais. Grisez está disposto a aceitar que a natureza tem uma certa normatividade, da qual segue uma série de requisitos (como regras de dieta). Mas ele afirma que a teoria anda a um passo logicamente ilícito — ela parte da natureza humana como uma realidade dada para o que deve e o que não deve ser escolhido; vai do que é para o que moralmente deveria ser (83). Em uma nota à página 112 ele acrescenta que, para Santo Tomás, os primeiros princípios da inteligência prática são irredutíveis aos da inteligência especulativa. Nós deveríamos substituir “baseado na natureza humana” para “benéfico à realização humana” (84).

Um teólogo relutará em deixar de lado a teoria segundo a qual, de certo modo, normas morais são dependentes da natureza, porque esta doutrina encontra base extremamente sólida na tradição e parece oferecer um fundamento excelente para normas obrigatórias, enquanto sua substituta, o critério da realização humana de Grisez, parece ser moldável aos desejos e preocupações pessoais. Em um país onde muçulmanos são a maior parte da população, os teólogos talvez considerem a imposição forçada da shariah aos não-muçulmanos um caminho para a realização humana, assim como no passado outros podem ter pensado que a exterminação de certas tribos indianas facilitaria tal realização. Parece que nós devemos procurar por uma base mais profunda, universal e objetiva para as leis morais. É óbvio que a lei moral não pode ser uma estrutura biológica (85), mas deve ter um caráter racional. É aqui que Santo Alberto Magno mostrou o caminho, enfatizando o caráter racional da lei natural, que é exclusiva ao homem. Aquino argumenta que a lei natural não é apenas inata, mas que suas bases, ou seu ponto de partida, nascem junto à natureza humana. Isto significa que nosso intelecto formula espontaneamente os princípios básicos de ordem moral. Estes princípios constituem o centro da lei natural e correspondem aos primeiros princípios do ser na inteligência especulativa que, obviamente, é pressuposta e só faz sentido no contexto de uma filosofia antropológica correta. As inclinações naturais para a própria preservação, o desenvolvimento intelectual, a comunhão com os outros etc., não são a própria lei natural, mas as obrigações que dela fluem, enquanto ela é formulada pela inteligência visando o fim da vida humana (87).

Uma objeção muitas vezes levantada contra essa posição aponta que, nesse sentido, a lei natural é estática, imutável, incapaz de desenvolver-se e adaptar-se às mudanças de circunstâncias. A lei natural é imutável? Alguém pode questionar-se se o homem pode perder o conhecimento de alguns de seus preceitos. Em relação aos primeiros princípios, Aquino nega a hipótese, embora ocorra, ele escreve, que pessoas vendadas por certas paixões podem não conseguir aplicar um princípio geral (88). Do mesmo modo, princípios segundos podem apagar-se por opiniões erradas ou pela perversão dos costumes dominantes na sociedade (89). Nos países do ocidente moderno existem opiniões erradas que, em certa extensão, obscurecem o pensamento moral, como claramente se vê nas discussões sobre a vida do nascituro, dos pacientes terminais, da prática homossexual: pensamentos que desviam radicalmente da moral do século passado. No entanto, eu penso que, a respeito dessas formas de comportamento, uma vez que estes atos se referem aos princípios primeiros, a maioria das pessoas está ciente de estar transgredindo a lei natural.

IV – Contracepção e lei natural

Talvez seja útil pensar sobre a aplicação da doutrina da lei natural com respeito à contracepção, um tipo de teste de fogo para ver se um apelo à nossa natureza tem qualquer valor neste campo. Quando há mais de 30 anos Paulo VI organizou uma comissão especial para estudar a moralidade da contracepção, a maioria de seus membros concluiu que eles não poderiam convincentemente demonstrar, com base na lei natural, o mal moral intrínseco dessa prática. Vale a pena tratar dessa questão por conta de seu valor exemplificativo para o entendimento da lei natural.

Certos moralistas como J. Fuchs argumentam que o ato conjugal em si é pré-moral, e que a intenção é que o faz moral ou imoral. Entretanto, quando falamos sobre o ato conjugal, queremos dizer que o ato é concebido por alguém que sabe o que está fazendo. O conteúdo do ato está relacionado com a natureza humana, com as obrigações que as pessoas têm e com os fins que elas buscam. Quando se pratica o ato conjugal com contraceptivos, sabe-se exatamente o que se está fazendo. Existe uma diferença entre usar uma ferramenta como um martelo e se envolver em atos como comer, beber, pensar, amar ou ter relações sexuais. Aquele é um ato aberto: sua moralidade depende do propósito buscado. Mas atos como comer, beber e se relacionar sexualmente têm já um significado e um valor moral em si mesmos. Como tais, e quando praticados em conformidade com a reta razão, são bons. Mas para serem moralmente bons esses atos devem preservar sua natureza. Esta natureza não é meramente composta por suas estruturas biológicas. Estamos lidando com atos conscientes e voluntários do agente humano. Frustrar o propósito natural de tais atos é contradizer a si mesmo. Dois parceiros querem se unir, mas querem, ao mesmo tempo, prevenir o que essa união implica.

Uma fonte de confusão a esse respeito é a falsa visão sobre a natureza humana. Pode parecer inacreditável, mas muitas pessoas acolhem uma abordagem dualista para a antropologia. Eles distinguem duas camadas no homem: de um lado a parte biológica e animal, e do outro a esfera da autoconsciência humana. Ao invés dos processos e mecanismos biológicos que, dizem eles, nunca têm valor absoluto, deve-se dar total prioridade ao homem como pessoa, aos seus desejos e aspirações (90). Na visão deles, devemos atribuir ao homem um poder maior sobre seu próprio corpo para que ele possa, depois, determinar o significado de sua vida sexual, de forma não muito diferente daquela com que ele molda o mundo físico. De acordo com esses autores, é ainda menos natural submeter-se à própria estrutura biológica do que intervir com a razão para moldar essas funções e torná-las melhor adaptáveis à busca de certos bens específicos.

Quanto a isso, respondemos que a questão não gira em torno de uma cega submissão às estruturas biológicas, mas à lei humana. A lei natural não é uma série de princípios biológicos. Ela consiste no discernimento e no comando da razão, que nos diz, em um campo particular, se devemos agir de determinada maneira ou deixar de praticar determinada ação. Certas ações não encontram aplicação na lei natural, como — pelo menos ordinariamente — a escolha de um trabalho, mas a lei natural definitivamente se aplica ao campo dos atos sexuais, devido à sua importância essencial na vida humana, assim como sua significância biológica e psicológica. Isso significa que as pessoas entendem e formulam alguns de seus deveres básicos considerando o uso de suas funções sexuais. Por exemplo, eles sabem que suas faculdades sexuais lhes foram dadas para assegurar a existência contínua da humanidade; eles sabem que são responsáveis pela sua prole e devem tomar conta dela. Eles também sabem que devem formar um laço estável com um parceiro em confiança e estima mútuas.

Por sua própria natureza, a livre escolha sexual nunca é incidental ou casual, nem puramente biológica. Por conta do que ela é, ela tende a engajar toda a psiquê e toda a responsabilidade moral de alguém. Precisamente porque a união do coito não é mero instrumento ou qualquer coisa irrelevante, mas algo intrinsecamente humano, ela tem um significado próprio. Quem frustra ou neutraliza uma ou outra de suas funções essenciais produz uma contradição no próprio agir. Se é errado dizer uma mentira porque ela contradiz o propósito do discurso e porque a confiança mútua deve reinar entre as pessoas, contradizer a própria estrutura da união do coito é muito pior, porque algo muito mais importante está em jogo: atos profundamente humanos que dizem respeito à sobrevivência da humanidade e ao indivíduo como ser racional. Ninguém pode ignorar o fim natural desses atos sem contradizer-se a si mesmo (91).

V – Algumas conclusões

A discussão sobre a existência e o significado da lei natural está longe de terminar. Nossas sociedades são confrontadas com dificuldades formidáveis quando devem decidir por rejeitar ou aceitar certas formas de comportamento como aborto, eutanásia, homossexualidade, recusa ao serviço militar, globalização da economia, desaparecimento de estruturas regionais e nacionais em prol de estruturas políticas mais abrangentes, experimentos com embriões humanos, pena de morte, esterilização e, às vezes, problemas aparentemente inofensivos como a mendicância. É verdade que comportamentos privados devem ser ignorados pelo legislador enquanto não interferirem na vida comunitária, ?

1) Até pouco tempo, a maioria dos julgamentos morais aceitáveis era sobrevivente da ética cristã. Mas agora as pessoas preferem discordar em princípios básicos — pelo menos um grupo aclamado da intelligentsia e os representantes da mídia tentam direcionar a opinião pública para a aceitação de uma vida pública totalmente neutra, que tolera qualquer forma de comportamento privado enquanto terceiros não sofrerem violência. Atrás dessa atitude existe uma visão diferente da vida e da pessoa humana, livre para fazer o que bem entender enquanto não causar danos a outrem. Ela também pode dispor livremente de seu corpo, uma vez há certa dicotomia entre corpo e mente. Enquanto o formato exterior de uma vida em desenvolvimento não for reconhecido como ser-humano, o embrião/feto será um material biológico valioso para propósitos “nobres” como ajudar alguém. Está muito enfraquecida a ideia de que a vida humana é dádiva de Deus a ser respeitada e jamais utilizada à livre disposição dos outros. Mas isto também se aplica à totalidade da natureza, que, nessa era tecnológica, parece ter perdido, aos olhos de muitos, sua referência ao Criador. No entanto, começam a surgir as consequências desse liberalismo referente à vida e ao valor da pessoa humana: dificuldades crescentes no campo da educação, envelhecimento da população, desaparecimento do respeito e de certos padrões de decência, tendências de certos grupos para denegrir a fé e a moral cristã. Surpreendentemente, em outros campos, como o da justiça, a tendência está para o lado da aplicação estrita de normas de honestidade pública. Exemplos impressionantes da aplicação de éticas naturais são o reconhecimento dos direitos humanos, a proteção das minorias e a total condenação do genocídio.

2) O pluralismo, como prevalece na maioria dos países ocidentais, implica diferentes visões no campo da religião, da ideologia, da cultura, da economia e da busca por diferentes objetivos. Não é seguro dizer que um estado fortemente plural pode sobreviver (92). Éticas idealmente naturais, estabelecidas por uma justa maioria de cidadãos, poderiam prover uma base para o espírito de unidade necessário a um país. Um outro problema em que a necessidade de éticas de lei natural aparece é a nomeação de juízes para a suprema corte americana ou para os tribunais constitucionais, no caso de outros países. Muitas vezes estas nomeações são baseadas em política, uma vez que o partido no poder tenta impor seus candidatos. Para assegurar julgamentos moralmente corretos na cortes, é de importância primordial que os juízes concordem nos princípios básicos da lei natural, mesmo que em casos difíceis eles possam, compreensivelmente, divergir em algumas conclusões.

3) A importância das éticas de lei natural para a sociedade também é claramente demonstrada pelo problema dos direitos humanos. Direitos humanos estão hoje nos holofotes, mas teorizar sobre os direitos fundamentais do homem não é algo tão novo assim. Certos direitos foram reconhecidos no Império Romano, acima de tudo na era cristã. Entretanto, quando, nos séculos XVII e XVIII a função da Igreja como sua garantidora deixou de ser reconhecida, desenvolveu-se a preocupação com os direitos humanos como um corpo autônomo de princípios (93). É precisamente este aspecto das teorias sobre a lei natural que mais chama a atenção dos nossos contemporâneos. Talvez seja útil definir primeiro a relação entre lei natural e direito natural. De acordo com Santo Tomás, uma lei é essencialmente uma regra, uma diretriz obrigatória que visa o bem comum e é emitida pela pessoa ou grupo de pessoas que está no comando da sociedade. A lei natural é esta diretriz para a conduta básica do homem, formulada pelo próprio homem conforme suas inclinações naturais.

A justiça direciona o homem em seu trato com os outros. Ela visa a uma certa igualdade. “Justo” (iustum) é a qualificação dada para uma relação de igualdade entre duas pessoas.[2] Por exemplo, o pagamento de um salário equitativo para os empregados. “Justo” é o objeto da virtude da justiça (94). Algo pode tornar-se justo a uma pessoa de duas maneiras: primeiro por sua própria natureza — e isto recebe o nome de direito natural, — e segundo pelo acordo ou consenso. Este acordo pode ser público ou privado. Há acordo público quando toda a comunidade, ou o governo agindo em nome dela, faz um decreto. Direitos e deveres são derivados tanto da natureza humana quanto da lei positiva (95). Hoje em dia, direitos humanos são concebidos como reinvindicações de cidadãos individuais ou grupos de pessoas representando o povo. Eles pedem que seus direitos sejam respeitados: ter um trabalho seguro e adequado, expedientes menores, férias, proteção, assistência social etc. A natureza humana é o fundamento das reinvindicações mais básicas, mesmo que as teorias contemporâneas sobre os direitos humanos deixem isso tão aparente. Os advogados dos direitos humanos costumam apelar para as Declarações dos Direitos Humanos, proclamadas de comum acordo.

Nesse sentido, a ética da lei natural tem a importante tarefa de esclarecer as bases desses direitos, defini-los com cada vez mais precisão, distinguir entre direitos e pseudo-direitos e mostrar quais são seus deveres correspondentes. A implementação dos direitos humanos também depende do estado de organização e desenvolvimento da sociedade, bem como do funcionamento dos seus órgãos.  Há uns duzentos anos não faria muito sentido reivindicar ao Governo dos Estados Unidos o direito a um trabalho ou a uma educação adequada. Esta espécie de direitos era geralmente provida pela comunidade local.

Aparentemente, a questão sobre quem deve honrar esses direitos não é sempre fácil de ser respondida. Não é, por exemplo, tão óbvio dizer que é o Estado, que clama para si essa autoridade, quem deve prover, entre outras muitas tarefas no campo social, educação aos jovens. Ademais, o exercício de certos direitos, como o direito de expressar as próprias opiniões ou realizar certos atos, sempre exige respeito aos direitos das outras pessoas e aos requisitos do bem comum. De fato, viver em uma sociedade política requer a adoção de uma boa parte das ideias implícitas de seus membros.

Os direitos humanos básicos são caracterizados pelas seguintes propriedades:

(1) São universais e aplicáveis a todos os homens. Este axioma é baseado no fato de que todos dividimos a mesma natureza humana (96). (2) Devem ser imediatamente evidentes, porque são derivados dos primeiros princípios da lei natural (97). (3) São imutáveis e não podem ser totalmente eliminados da vida consciente (98).

Houve uma época em que certos direitos humanos hoje amplamente reconhecidos (pelo menos no mundo ocidental) não tinham este reconhecimento, como os direitos dos trabalhadores, das mulheres, das minorias étnicas etc. Isto levanta a questão da mutabilidade da lei natural, tratada por Aquino nos artigos 3 a 6, Ia-IIae, q. 94. Aquino estava bastante ciente do que, em geral, é mutável na vida humana. Também ocorre que as conclusões por vezes tiradas de certos direitos humanos tornam-se absurdas ou erradas. Por exemplo, do direito à livre expressão alguns concluem que a mídia pode, de forma desimpedida, publicar o que quiser e usar todo e qualquer meio para acessar — visando o lucro — aquilo que repórteres e editores consideram importante. Obviamente, isto deveria ser revisado através dos princípios da lei natural, como o direito à honra e à privacidade, assim como o direito de não ser ofendido por razões de crença religiosa.

4) Outro problema que precisa da assistência da ética da lei natural é a relação entre o indivíduo e o Estado, ou a relação entre países e estruturas políticas protecionistas, como a União Européia. A esse respeito, a ética da lei natural estabelece o seguinte princípio: o que nações, grupos ou indivíduos podem fazer sozinhos não deve ser regulado pelo Estado ou outras estruturas maiores. O Estado não deveria se apropriar das iniciativas dos cidadãos individuais, mas restringir suas intervenções à subsiriariedade, por exemplo, oferecendo ajuda quando for necessário (99). A pessoa individual deve decidir o que ela mesmo pode fazer. A dignidade da pessoa humana exige que a pessoa conduza a própria vida e determine ela mesma seu lugar na sociedade. O princípio da subsidiariedade protege o bem do indivíduo (101).

5) A ética da lei natural também tem um grande papel na questão da globalização da economia e nas dificuldades crescentes do livre-mercado mundial. O utilitarismo, que pretende alcançar o maior bem ao maior número de pessoas, não consegue definir o que é este maior bem nem garantir proteção suficiente aos direitos do indivíduo com respeito aos seus costumes e estilo de vida. A ética da lei natural cristã não acredita que o bem-estar supremo das pessoas será alcançado por uma liberdade desenfreada no comércio e no desenvolvimento industrial. Se é verdade que os estados nacionais já estão muito pequenos para promover o bem-estar a longo prazo de seus cidadãos, dificilmente conglomerações e alianças ainda maiores conseguirão (102).

6) Um último campo onde exames éticos baseados na natureza humana e nos direitos da pessoa humana têm um papel importante é o meio-ambiente. Embora se defenda o direito humano de utilização dos recursos naturais e minerais, do reino das plantas e do mundo animal segundo as necessidades dos cidadãos do mundo, deve-se prestar muita atenção na forma como se exploram esses recursos, que deve respeitar os direitos de diferentes povos e gerações futuras. As pessoas devem se conscientizar sobre seu dever de economia no uso de recursos não-renováveis. O apelo contínuo à energia nuclear e a eliminação de resíduos radioativos também entram nesse campo, assim como a luta contra a poluição excessiva da atmosfera e dos oceanos. Serão necessários muitos esforços educativos nessa seara.

Referências

  1. Cf. F. Heinimann, Nomos and Physis. Herkunft und Bedeutung einer Antithese im griechischen Denken des 5. Jahrhunderts, Basel 1945; M. Pohlenz, “Nomos and Physis”, in Hermes, 1953, 418-438.
  2. See D. Manusperger, Physis bei Platon,, Berlin 1969.
  3. Cf. Physics, II, ch. 1; Metaphysics V (), ch. 4
  4. In In II Phys., l. 1, n. 145, Tomás explica que “princípio” significa igualmente causa formal, material e eficiente.
  5. Meditations, V.
  6. De legibus, I, xvi, 43: “Quodsi populorum iussis, si principum decretis, si sententiis iudicum iura constituerentur, ius esset latrocinari, ius adulterare, ius testamenta falsa supponere si hæc suffragiis aut scitis multitudinis probarentur…Atqui nos legem bonam a mala nulla alia nisi naturæ norma dividere possumus, nec solum ius et iniuria natura diiudicatur, sed omnino omnia honesta et turpia“.
  7. Pro Milone 4, 11: “Est igitur hæc… non scripta sed nata lex, quam non didicimus, accepimus, legimus, verum ex natura ipsa arripuimus“.
  8. Paidagogos, II, 10, 95.
  9. De testimonio animæ ,V, 1-2.: “Magistra natura, anima discipula est. Quidquid aut illa edocuit aut ista perdidicit. a Deo traditum est, magistro scilicet ipsius magistrae… Senti illam, quae ut sentias efficit”.
  10. De cuktu feminarum, I., 8, 2. Cf. M. Spanneut, Tertullien et les premiers moralistes chrétiens, Gembloux / Paris 1969.
  11. Op. cit.,, II, 5, 4: “Quod nascitur opus Dei est. Ergo quod infingitur, diaboli negotium est”.
  12. De habitu virginum, 11.
  13. Le stoïcisme des Pêres de l’Église,257-266.
  14. St. Gregory of Nyssa, Vita sanctæ Macrinæ, I, 5: � � .
  15. V Catech. Bapt, 11 (Wenger)..
  16. Cf. G. Madec, Saint Ambroise et la philosophie, Paris 1974, p. 175: “Ambroise semble avoir été doué d’une aptitude extra-ordinaire et déconcertante à vider les formules de leur substance, pour se les approprier dans le sens qui lui convenait ou qu’il estimait vrai. Or, il s’agit là d’un processus de substitution et non pas de synthèse”.
  17. De officiis ministrorum, I 28.
  18. See E. Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin3, p. 167; cf. Contra Faustum manich. XXII, 27.
  19. Enarr. in Ps. 51, 1; Enarr. in Ps. 118, 25, 4; Enarr. in Ps. 145, 5: “Consilium sibi ex luce Dei dat ipsa anima per rationalem mentem, unde concipit consilium fixum in æternitate auctoris sui… Legit ibi quiddam tremendum, laudandum, amandum, desiderandum et appetendum”.
  20. De libero arbitrio II, 16, 41: “… et in te ipsum redeas atque intelligas te id quod attingis sensibus corp[oris, p[robare aut improbare non posse, nisi apud te habeas quasdam pulchritudinis leges, ad quas referas quæque pulchra sentis exterius”.
  21. Cf. Th. Deman, Le traitement scientifique de la morale chrétienne selon saint Augustin, Montréal 1957, p. 21.
  22. De bono viduitatis, 1, 2: “Quid ego amplius te doceam quam id quod apud Apostolum legimus? Sancta enim Scriptura nostræ doctrinæ regulam figit”.
  23. De spiritu et littera, XXVII, 47.
  24. O.c., XV, 19.
  25. De trinitate, XV, c. 1: “Deus est natura, scilicet non creata sed creatrix”.
  26. Retract., I, 10, 3: “Naturam qualis sine vitio primitus condta erat, – ipsa enim ver et proprie natura hominis dicitur”.
  27. Cf. I-II 85, 1: “Primum bonum naturæ nec trollitur nec diminuitur per peccatum”.
  28. De civ. Dei, XXI, 8, 2: “…cum voluntas tanti utique Conditoris conditæ rei cuiusque natura sit”.
  29. See De Genesi ad litt.: PL 32, 219; Enarr. in Ps. 45, 7.
  30. De divinis nominibus, 700 C. Cf. also Isidore of Sevilla, De natura rerum, See Tullio Gregory, L’idea di natura nella filosofia medievale, Firenze 1964.
  31. De bonop religiosi status: PL 145, 785.
  32. Dialogus inter Philosophum, Iudæum et Christianum: PL 178, 1614.
  33. II Sententiarum, d. 39, 3: PL 192, 747.
  34. See O. Lottin, Psychologie et morale aux XIIe et XIII siècles, (8 vols), Louvain/Gembloux 1942-1960.
  35. Cf. E. Gilson, The Spirit of medieval Philosophy, New York 1940, p. 365.
  36. Em seu Scriptum super libros Sententiarum, Tomás atribui o dito a Aristóteles, e em escritos posteriores aos “filósofos”. Ver De veritate, q.5, a.2 etc. A expressão provavelmente foi cunhada no início do século XIII.
  37. Cf. A crítica de Santo Tomás a Theoderic of Chartres, em In II Physicorum, lectio 1.
  38. Cf. S.Th. I, 29, 1 ad 4; In II Phys., lectio 1.
  39. Cf. Summa theologiæ III, 2, 1.
  40. III, c. 65: “Opus naturæ præsupponit opus Dei creantis”.
  41. See J. Chevalier, Histoire de la pensée, II, Paris 1956, 584.
  42. O uso do termo natureza em sentido estrito é possível. Mesmo Tomás diz que “voluntas dividitur contra naturam sicut una causa contra aliam” (I-II 10, 1 ad 1), mas isso não o impede de predicar a natureza, em um sentido mais básico e universal, de seres espirituais.
  43. Nos últimos cinquenta anos, as espécies animais fizeram um retorno notável. Indivíduos pertencentes a espécies ganharam seu próprio fundo genético; e devem ser considerados formas de vida a seu próprio modo. Eles foram uma unidade ecológica e são descontínuos em relação a outros grupos de seres vivos. Ver E. Mayr, Animal Species and Evolution, Cambridge Mass., 1963, 29.
  44. Cf. M. Merleau-Ponty, La structure du comportement, p. 1. Ver também L. Wittgenstein, Tractatus logico-positivus, 1-2: o mundo é feito de fatos, não de objetos ou substâncias.
  45. A. Ayer, Language, Truth and Logic, ch. 1.
  46. L’existentialisme est un humanisme, p. 22.
  47. L’être et le néant, p. 577 ff.
  48. Em sua encíclica Veritatis splendor, 84 – 87, João Paulo II escreve que a característica do homem moderno é o desejo de liberdade absoluta, uma liberdade que perdeu contato com a verdade.
  49. Liber I Institutionum. Corpus iuris civilis, Inst. I, 1; Dig. 1, 1, 3.
  50. O.c., I, chapter 3.
  51. Esta condição, encontrada em certos jovens na Califórnia foi descrita por Bret Easton Ellis em seu romance The Informers.
  52. I-II 94, 3.
  53. I, 47, 2.
  54. No homem, diz Tomás, a lei natural não é nada além de uma participação na Lei Eterna de Deus. Cf. I-II 91, 2: “Et talis participatio legis æternæ in rationali creatura lex naturalis dicitur”.
  55. Ver Ph. Delhaye, Permanence du droit naturel, Louvain/Lille/Montréal, 1960 (Analecta Namurensia, 10).
  56. Summa contra gentiles, III, ch. 129.
  57. II-II 65, 1. O princípio também se aplica à execução de um criminoso de alta periculosidade. (II-II 64, 2).
  58. I-II 19, 3; 94, 2.
  59. I-II, 94, 3.
  60. L.c., ad 2.
  61. II-II 154, 9.
  62. Santo Alberto foi precursor desta doutrina, quando estabeleceu que a razão formula e expressa, nos preceitos da lei natural, as diferentes inclinações humanas Cf. De bono, V, q. 1, a. 3.
  63. I-II 94, 2.
  64. I-II 94, 3.
  65. Cf. I-II, 94, 2: Omnia illa ad quæ homo habet naturalem inclinationem ratio naturaliter apprehendit ut bona et per consequens ut opere prosequenda, et contraria eorum ut mala et vitanda. Secundum igitur ordinem inclinationum naturalium est ordo præceptorum legis naturæ”.
  66. William of Auxerre and Roland of Cremona. Ver O. Lottin, Le droit naturel chez saint Thomas d’Aquin et ses prédécesseurs, p. 37 ff.
  67. II-II 154, 4.
  68. Cf. S.C.G. I, 7 ; S.Th. I, 44, 3.
  69. II-II 110, 3.
  70. II-II 59, 4.
  71. II-II 64, 5.
  72. II-II 150, 2.
  73. II-II 162, 1.
  74. II-II 64, 1.
  75. I-II, 95, 5 ad 4.
  76. I-II 94, 4. Cf. J. Maritain, On the Philosophy of History, pp. 82-83.
  77. I-II 194, 5.
  78. I, 105, 6 ad 1: “Cum igitur naturalis ordo sit a Deo rebus inditus, si quid præter hunc ordinem facial, non est contra naturam. Unde Augustinus dicit, XXVI Contra Faustum, c. 3 quod “id est cuique rei naturalis, quod ille fecerit a quo est omnis modus, numerus et ordo naturæ”. Cf. Q.d. de potentia, q. 1, a. 3 ad 1.
  79. Donum vitae. � 3.
  80. Veritatis splendor, � 51.
  81. O.c., p. 105.
  82. O Pe. S. Pinckaers tem uma explicação diferente e historicamente muito melhor: a partir do século XVI, os moralistas evitaram construir suas teorias à luz do propósito último do homem, a felicidade; ao invés de insistir nas virtudes, eles reduziram a teologia moral a uma ponderação cuidadosa sobre a extensão dos direitos de liberdade individual contra as obrigações da lei. (Les sources de la morale chrétienne).
  83. The Way of the Lord Jesus. Volume I: Christian Moral Principles, Chcago 1983, p. 108.
  84. Ibid., p. 105.
  85. Alguns lêem a definição de Ulpiano da lei natural como “aquilo que a natureza ensina a todos os seres vivos”.
  86. De bono, V, q. 1, a. 2: “Ius naturale est lumen morum impressum nobis secundum naturam rationis”/
  87. I-II 94, 2.
  88. I-II 77, 2.
  89. I-II 194, 6.
  90. A. Valsecchi, Régulation des naissances, Gembloux 1970.
  91. O relatório da Comissão do Papa Paulo afirma que o caráter pecaminoso da contracepção não é derivado do fato de que os atos sexuais são afastados de seu fim natural (já que isso às vezes ocorre na natureza). A referência é feita a O. d. de malo, q. 2, a. 1, mas referir-se a Aquino não faz muito sentido, pois o texto não trata de atos em que regras da razão estão intimamente conectadas com seus fins naturais. O fato de que circunstâncias biológicas (períodos inférteis, idade avançada etc.) estejam envolvidas na impossibilidade natural da geração de descendentes é um assunto completamente diferente. Não é caso de transformação voluntária de uma estrutura natural.
  92. Cf. A. Schwan, “Pluralismus und Wahrfheit”, em Ethos det Demokratie. Normative Grundlagen des freiheilichen Pluralismus, Paderborn/München/Wien 1992, 105 ff.
  93. See J. Punt, Die Idee der Menschenrechte. Ihre geschichtliche Entwicklung und ihre Rezeption durch die moderne katholische Sozialverkündigung, Paderborn/München/Wien/Zürich 1987.
  94. Summa theologiæ, II-II, 57, 1 and 2.
  95. Cf. Locke’s Second Treatise of Civil Government, onde ele deriva os direitos naturais do homem a partir da natureza,
  96. In V Ethicorum, lesson 12.
  97. S.Th. I-II 100, 1.
  98. Quæstio disputata de malo, q. 2, art. 4 ad 13. Nesta seção ver Jesús García López, Los derechos humanos en Santo Tomás de Aquino, Pamplona 1979, pp. 66 ff.
  99. Quadragesimo anno, n. 96.
  100. A encíclica fala em uma singularis persona.
  101. A.-F. Utz, in A.-F. Utz (ed.) Das Subsidiaritätsprinzip, Heidelberg 2953, p. 10.
  102. Cf. A. Giddens, Konsequenzen der Moderne, Frankfurt a. Main 1995, 86.

[1] No sentido grego clássico de “produzir algo”. (N.T.)

[2] No parágrafo anterior, o autor prometeu distinguir o direito natural da lei natural. Aqui, ele procede à distinção explicando o uso das palavras “Right” e “Just”.  É que a língua inglesa trata diferentemente do português os termos relacionados ao Direito e à Justiça. Em português, as duas palavras significam “justo”. “Right”, em tradução literal, significa “direito”, como em “direitos humanos”, mas o leitor da língua de Camões deve ler “justo”: uma ação “direita” é uma ação “justa”. Também poderíamos usar os vocábulos “ajustado” ou “reto”, como em “agir retamente”, mas preferimos esclarecer o embaraço idiomático através desta nota ao invés de confundir os leitores de Santo Tomás, que certamente serão ensinados pelo Doutor que a justiça visa ao justo, ao direito (ius), e que entre duas pessoas existem relações justas (iustus, ou iustum). (N. T.)

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