A Fenomenologia em Xavier Zubiri

Por Jesús Conill, da Universidade de Valência

Xavier Zubiri integra, juntamente com Ortega y Gasset, o centro privilegiado da recepção e assimilação da fenomenologia na Espanha. Não há contextualização possível do pensamento de Ortega e Zubiri, senão em conexão com a fenomenologia.

Os estudos de Antônio Pintor-Ramos e Diego Gracia [1] sobre Zubiri nos mostram com precisão que, desde os primeiros escritos até sua maturidade, Zubiri teve a fenomenologia como fonte de inspiração para sua própria orientação filosófica. Não é surpresa alguma, se levarmos em conta que seus três professores, Husserl, Ortega e Heidegger, faziam parte da escola fenomenológica e que o próprio Zubiri reconheceu explicitamente sua conexão com a fenomenologia. [2]

  1. O “de onde” e “para onde” da fenomenologia de Zubiri

A princípio parece clara a origem da Fenomenologia em Zubiri, pois em sua tese (apresentada na Universidade de Madri em 1921) ele se refere a Ortega como “introdutor da Fenomenologia de Husserl na Espanha” [3] e historiador da Fenomenologia, assim como H. Spiegelberg considera Ortega como seu transmissor na Espanha.[4]

No entanto, Antônio Pintor indica que “não é seguro ou provável que tenha sido nos cursos de Ortega que Zubiri tenha ouvido falar de Husserl pela primeira vez”. [5] Antes de 1919 outros também tratavam da fenomenologia; então Zubiri tinha outras maneiras de acessá-la, certamente a de Marcelino Arnaiz [6] e a da Escola de Lovaina, especialmente L. Noël, diretor de sua tese “O problema da objetividade segundo E. Husserl”.[7] Além disso, atentemos que o ponto de vista que Zubiri adotará em relação ao trabalho de Husserl é, pelo menos a princípio, diferente do apresentado por Ortega: este começa com o Idéias para uma Fenomenologia Pura e Zubiri começa com as Investigações Lógicas.

Não obstante, embora seja possível que Zubiri não tenha sido iniciado na fenomenologia por Ortega y Gasset, na minha opinião, não é tão claro que em seu recurso à fenomenologia ele não tenha procurado coisas semelhantes: uma saída do idealismo moderno evitando a recaída no realismo antigo e uma transformação da fenomenologia que reabilitaria a perspectiva metafísica.

Entre Ortega e Zubiri havia inquestionavelmente uma autêntica relação de mestre e discípulo, que deve ter impactado seu peculiar modo de assimilar a fenomenologia. Mas, acima de tudo, Zubiri teve a “irradiação” orteguiana que o levou a encontrar uma saída do fracasso da modernidade filosófica e da crise vital / cultural percebida por ambos, saída que não foi satisfeita nem por Husserl e nem por Scheler, como o diz Zubiri:

“Anos atrás, caminhando pela estrada de Zumaia, me contava Ortega: ‘Que lástima o Scheler; não é um metafísico; ele age filosoficamente, sim, sua filosofia atêm-se às coisas; mas nada além disso. Por essa razão, a fenomenologia de Husserl nunca o satisfez como posição definitiva”. [8]

Entende-se que Ortega disse que abandonou a fenomenologia assim que a recebeu[9] – dado que começou pelo Idéias para uma Fenomenologia Pura se o que ele procurava era superar o idealismo; e, se a fenomenologia não nos libertasse dele, teria que ser abandonada, corrigida ou transformada. E, na minha opinião, esse é o resultado do processo de assimilação da fenomenologia por Ortega e Zubiri.

Não é meu desejo aprofundar os pormenores historiográficos, mas chamar a atenção para a virada da fenomenologia de Zubiri. Gostaria de fornecer uma perspectiva complementar à historiografia genética, esclarecendo não apenas “de onde” ela vem, mas principalmente para onde Zubiri vai com a fenomenologia e para onde sua transformação peculiar é direcionada, qual o objetivo que ela persegue e quais resultados ela obtém.

  1. Fenomenologia objetivista

Zubiri conheceu Ortega em 1919 e Noël quando esteve em Lovaina em 1920. Ele está então entre Ortega e Noël, respectivamente os diretores de sua dissertação de licenciatura e de sua tese doutoral. Ele escreve seus trabalhos fenomenológicos em 1921: a tese sobre objetividade em Husserl (em Lovaina) e a tese sobre a teoria fenomenológica do juízo (em Madri), partindo diretamente da fenomenologia de Husserl, na formulação objetivista[10] das Investigações Lógicas, longe de todo o idealismo e como plataforma para tentar responder à “falência” do subjetivismo moderno.[11] Esses escritos da primeira etapa de Zubiri (1921-1928) revelam a importante contribuição magisterial de Husserl, a tal ponto que sua fenomenologia pode ser considerada a base a partir da qual Zubiri guiou seu próprio trabalho em filosofia.

Qual foi essa orientação? Zubiri, desde o início de sua carreira, estava bem ciente do fracasso da modernidade, porque a moderna abordagem “crítica” leva ao “ideísmo”, um termo que engloba todas as formas de “filosofia da consciência” (empiristas, racionalistas, idealistas) que se apoiam nela para acessar a realidade mas que facilmente levam a crises de ceticismo por pretensiosamente tentarem se sustentar sobre os conceitos e ideias da razão, como se este rodeio permitisse resolver a perda do vínculo radical com as coisas e sua falta de fundamento na realidade.

Muitos interpretaram essa crítica zubiriana da modernidade como uma recaída involuntária no realismo antigo. Mas Zubiri também não aceita a suposta solução do “realismo” (nem a clássica nem a crítica), pois ele assume o processo moderno enquanto desvela o trânsito acrítico do “objeto” para a “realidade” sem justificativa e, portanto, se opõe à identificação não crítica do nível dos objetos com o da realidade.

Portanto, Zubiri não aceita nem o “realismo” nem o “idealismo”, simplesmente porque são duas explicações opostas do mesmo problema. Nesse ponto, a fenomenologia de Husserl fornece uma solução: estar em um nível filosófico novo e mais radical, o das “descrições” prévias às possíveis “explicações” (realistas ou empiristas).

A fenomenologia de Husserl oferecia um enfoque descritivo dos fenômenos, independentemente de qualquer mediação explicativa que pudesse distorcer a manifestação original dos dados. Somente através desse retorno a uma descrição prévia dos fenômenos é possível superar a tirania de qualquer explicação. Essa maneira de assumir a fenomenologia por Zubiri foi chamada de “objetivismo”, entendendo por tal a tarefa consistente em “uma descrição essencial e sem pressupostos prévios aos dados do problema”.

O uso peculiar da fenomenologia objetivista zubiriana, inspirada na Logische Untersuchungen de Husserl e destinada a superar o realismo tradicional e o idealismo moderno, também o forçou a rejeitar a virada idealista que o próprio Husserl imprimiu em sua fenomenologia no Idéias para uma Fenomenologia Pura. Segundo Zubiri, Husserl “leva o caráter autônomo da intencionalidade longe demais; isso levará à fenomenologia em direção a um certo idealismo. ” [12]

A tese de doutoramento de Zubiri, Ensaio de uma Teoria Fenomenológica do Juízo (apresentada em 1921 e publicada em 1923) parece ser o primeiro livro publicado sobre fenomenologia em língua não alemã. Forma parte de um processo de assimilação da fenomenologia e pretende explicitamente contribuir para “uma filosofia da objetividade pura” de base fenomenológica.

Nela encontramos um rotundo rechaço do subjetivismo e do idealismo mediante uma defesa do objetivismo: defesa da essência como idealidade (separada da realidade) e da presença intencional na consciência do fenômeno essencial.

O “retorno às coisas mesmas” da fenomenologia foi preludiada pelo objetivismo de Bolzano e Brentano, e compartilhado por diversas tendências como o materialismo, o positivismo e o pragmatismo[13]; mas este comum empenho de lograr o mover-se em um mundo da objetividade alcança sua maturidade filosófica na fenomenologia.

  1. A transformação da fenomenologia

A partir de 1928 abre-se uma segunda etapa, que dura até 1944 – data em que Natureza História Deus é publicado – na qual a influência de Ortega[14] e o novo horizonte aberto por Heidegger impulsionam Zubiri a revelar as insuficiências “modernas” pendentes em Husserl e radicalizar a fenomenologia buscando o nível pré-lógico (pré-conceitual, prejudicativo, pré-racional), que é a raiz e o fundamento da consciência.

Esta segunda etapa foi chamada de “ontológica”, porque não está mais focada no problema da objetividade dada à consciência, senão que a inspiração fenomenológica dirige sua atenção à estrutura entitativa das coisas. Zubiri substitui a fenomenologia objetivista pela ontológica: “a constituição de um âmbito filosófico de caráter ontológico”.[15] Todos concordam que esta etapa é decisivamente influenciada por Heidegger.

No entanto, Zubiri não seguirá o caminho hermenêutico da fenomenologia ontológica de Heidegger. Talvez porque ele tenha vislumbrado desde cedo os perigos da transformação hermenêutica do pensamento ontológico, especialmente sob a influência nietzschiana[16]: a radical temporalização do ser (o ser mesmo é tempo), a redução modo ser e da verdade ao sentido e seu possível perfilamento (o destino do ser e o acontecer do sentido) e, a meu ver, o mais importante: a problematização do fundamento (a renúncia radical à fundamentação) e a fatualização destranscendentalizadora da razão (a razão é tempo).[17]

Mas, como, segundo Zubiri, “Heidegger se afastou da Fenomenologia e, apesar das transformações profundas e radicais que introduz, permanece na esfera fenomenológica”[18], da mesma maneira que poderíamos dizer que – apesar de dispensar quase toda a alusão direta à fenomenologia (como em Natureza História Deus), Zubiri também está neste estágio no “âmbito fenomenológico” e mantém a “atitude fenomenológica” de lograr uma “descrição imediata do ato de pensar”.[19]

Agora, o que acontece é que ele está procurando uma transformação da fenomenologia[20], diferente das de Ortega e de Heidegger, uma vez que lhe pareciam insuficientes tanto a maneira orteguiana de superar a ideia fenomenológica da consciência através da vida humana como o caminho heideggeriano através da compreensão do ser.

Portanto, a partir daqui Zubiri seguirá seu próprio caminho em discussões explícitas ou implícitas com seus professores. Por exemplo, no relacionamento de Zubiri com Heidegger, Antônio Pintor destaca a importância que deve ter tido caráter incompleto do enfoque heideggeriano sobre o tema da verdade para exigir o replanteamento que desdobrara o marco ontológico.[21] E não é que ele não tenha razão, no entanto, acredito que existam outros aspectos relevantes, como evitar os perigos da hermenêutica e a questão da lógica, que devem ser levados em consideração para explicar o distanciamento progressivo de Zubiri de Heidegger, após um estágio de grande influência.

E onde nos conduzirá a transformação propriamente zubiriana da fenomenologia?

“A fenomenologia, diante do deslocamento que o conhecimento filosófico havia sofrido, mais uma vez coloca o problema filosófico na raiz genuína que tinha em Aristóteles. “Das coisas”: esse também é o lema de toda a Fenomenologia. Mas devemos acrescentar: das coisas, à filosofia”. [22]

A fenomenologia “coloca” o problema filosófico na raiz genuína: “das coisas”. O lema mais comum da fenomenologia “às coisas mesmas” é substituído aqui por “das próprias coisas”, muito expressivo do propósito zubiriano: recuperar o horizonte da realidade, superando as mediações da consciência. Portanto, o conhecimento fenomenológico da descrição dos fenômenos não foi para Zubiri mais do que o início de uma nova filosofia, porque “a fenomenologia se desdobra em uma filosofia e culmina em uma metafísica”. [23]

Zubiri aproveitará esse novo impulso para abrir um caminho da fenomenologia à metafísica. Portanto, o novo lema, que resume a trajetória zubiriana, pode ser lido da seguinte forma: da fenomenologia à metafísica.

Agora, como acessar a realidade a partir da descrição dos fenômenos, isto é, da objetividade do dado à consciência? É possível passar fenomenologicamente do objeto para a realidade?

Para resolver este problema — que constituiu uma autêntica encruzilhada[24] —, mas repassando o enfoque moderno da objetividade e o tradicional do ser (quer dizer, para lá do enfoque gnosiológico e do ontológico), Zubiri radicalizou a análise fenomenológica dos fatos até descobrir que a realidade está dada em um nível prévio à consciência e à relação sujeito-objeto, sem cair nos típicos defeitos da metafísica pré-crítica. Assim, a meu ver, abriu um novo caminho para transformar radicalmente a metafísica, capaz de sair do desafio nietzschiano.[25]

  1. Superação metafísica da fenomenologia

Se nas duas primeiras etapas Zubiri está dentro da fenomenologia, seja em uma versão objetivista ou ontológica, deve-se agora perguntar se, nesta terceira (1944-1962), sua filosofia permanece uma modalidade de fenomenologia.

“Desde 1944, minha reflexão constitui uma nova etapa: a etapa rigorosamente metafísica. Nele, recolho, como é óbvio, as ideias cardeais da etapa anterior (…). Mas essas ideias assumem um desenvolvimento metafísico além de toda objetividade e além de toda ontologia” (NHD 15).

Sobre essas manifestações do próprio Zubiri, Antônio Pintor deu uma resposta negativa à pergunta levantada sobre o caráter fenomenológico da mais recente filosofia de Zubiri: em sua opinião, a filosofia de Zubiri “partiu da fenomenologia”, mas não termina em uma fenomenologia, nem sequer pode ser entendida como uma forma original de fenomenologia.[26]

Isso parece certo se nos referirmos à metafísica, entendida como uma teoria da realidade, desenvolvida por Zubiri em Sobre a Essência e A Estrutura Dinâmica da Realidade, sua principal produção nos anos sessenta.[27]

No entanto, na produção desta etapa, encontramos passagens decisivas nas quais é bastante claro que a assimilação zubiriana de noções fenomenológicas constitui a base a partir da qual são feitas suas tentativas de alcançar outras novas que as superem.

Por exemplo, em uma passagem de Sobre a Essência (que se refere a Sobre o Sentimento e a Volição), Zubiri confronta expressamente Husserl, Heidegger e Scheler (três autores pertencentes ao campo fenomenológico), a fim de distinguir — sem separar nem tornar independente — o âmbito do sentido e do valor a respeito da realidade.

Tanto em Sobre a Essência de 1962 quanto na obra “O Problema do Mal” de 1964 (recolhida de Sobre o Sentimento e a Volição), Zubiri defende, contra Husserl e Heidegger, a anterioridade, não só kata physin, senão kath´aisthesin da realidade sobre o sentido: “uma anterioridade pelo modo primevo e primário como a coisa é percebida”.[28] Pois, ainda que a fenomenologia de Husserl e Heidegger tenha descrito como óbvio que o que primariamente percebemos são coisas-sentido, Zubiri pensa que a apreensão das coisas em sua nudez real é anterior à apreensão das coisas sentido; se trata de uma “anterioridade da estrutura apreensiva”.

“A apreensão da realidade nua e crua não é uma espécie de resíduo da apreensão da coisa-sentido, senão que um momento primário, constitutivo e fundante desta última apreensão”. [29]

O “erro fenomenológico”, de acordo com Zubiri, consiste em acreditar que apreendemos primo et per se coisas-sentido. Mas nem o sentido nem a essência (o nome da consciência intelectiva em Husserl) nem o valor (o noema da consciência estimativa em Scheler) podem se tornar independentes da realidade, a menos que caiam em um “ingente platonismo da consciência”. [30] O que está presente em um ato de intelecção é a realidade e, em um ato de estimativa, uma “realidade valiosa. ”

A terminologia usada por Zubiri para delimitar seu próprio pensamento em momentos cruciais permanece fenomenológica. Observe, por exemplo, no texto a seguir, no qual Zubiri esclarece que o valor “é baseado na condição em que a própria realidade está ante meu ato de estimação”:

“A condição não é uma espécie de reação subjetiva ante o real. Quando me deparo com uma realidade para estimá-la, certamente, se não houvesse um ato meu de estimação não haveria condição. Mas (…) como este ato é objetivo, digo, vai intencionalmente à realidade como um intentum de estimação, resulta que é a realidade mesma que fica como terminus objetivo da estimação. Não a faço ficar, mas ela é que fica. Minha ação não é uma reação subjetiva nem uma intervenção na realidade da coisa; é simplesmente um “fazer-ficar”. [31]

O curioso é que, nesta etapa madura do pensamento zubiriano, considerado como “metafísica”, sua conexão fenomenológica persiste de maneira tão pronunciada mesmo em uma versão modificada e peculiar. Portanto, apesar das declarações do próprio Zubiri, pode-se falar de uma nova etapa (“noológica”?), ou melhor, uma “etapa metafísica” dividida em duas sub-etapas: 1ª A própria de Sobre a Essência (1944-68) e a em que se expõe a metafísica como tal e em sentido estrito de “teoria da realidade”; e 2ª a da trilogia Inteligência Senciente (1968-83), a que apresenta a metafísica no sentido de “filosofia primeira”, em forma de noologia. E então deve-se perguntar mais concretamente se a noologia é ou não uma modalidade original de fenomenologia.

A resposta de Pintor-Ramos permanece negativa: a noologia de Zubiri nunca poderia ser uma fenomenologia, pois só preserva de Husserl a demanda por uma abordagem radical, mas não exatamente em sua forma fenomenológica; e os conceitos básicos da filosofia de Zubiri (realidade, essência, substantividade, atualidade, religação) não podem ser entendidos como derivados da fenomenologia ou como alternativas a outros conceitos fenomenológicos.[32]

Por outro lado, Diego Gracia considera que a atitude filosófica de Zubiri se assemelha “ao que Husserl pretendia à sua maneira com a fenomenologia, pleitear o problema do conhecimento em um nível mais radical do que o da metafísica antiga e o da teoria moderna do conhecimento”.[33] Daqui que as relevantes novidades da filosofia zubiriana se produzam em meio a um diálogo (crítico e supressor) com a fenomenologia; assim, por exemplo, “o conceito zubiriano de realidade não surge frente ao aristotélico de natureza, senão frente ao fenomenológico de coisa-sentido”.[34]

De fato, ao limitar o conceito de realidade como uma formalidade — o “de suyo” —, o faz primeiro frente à realidade “em si”, como algo independente de minha percepção, própria do realismo antigo; mas, sobretudo, frente à fenomenologia de Husserl e Heidegger. [35] Pois, ante a questão “o que é, com efeito, o que nós homens apreendemos formalmente no sentir?”, a resposta fenomenológica de Husserl e Heidegger foi que apreendemos na percepção coisas-sentido (paredes, mesas, portas, etc.). Mas, segundo Zubiri, “isto é radicalmente falso. Em uma apreensão impressiva eu não intelijo jamais, não apreendo sencientemente jamais, uma mesa. O que apreendo é uma constelação de notas que em minha vida funciona como mesa (…) que tem em minha vida função ou sentido de mesa. (…) as coisas como momentos ou partes de minha vida são o que se chamou coisas-sentido”.

De minha parte, devo acrescentar que essa vinculação e confrontação com a fenomenologia é detectada em outros conceitos básicos da nova filosofia de Zubiri: por exemplo, as noções de “realidade desnuda” [nuda realidad] e “condição” estão em relação com as noções de sentido” e de “valor” dando como resultado as contraposições de “realidade desnuda” e “realidade valiosa”, “coisa-realidade” e “coisa sentido”.

Também é muito provável que a noção zubiriana de “essência” tenha surgido em confronto com a noção fenomenológica: diante da essência como uma idealidade intencional estaria a essência física não desconectada da realidade. Quando Husserl descobre a estrutura da consciência “pura”, a intencionalidade, o novo objeto como correlato intencional, o “sentido” (um puro “eidos”), se deve ao fato de que ele colocou o caráter da realidade entre parênteses. Através dessa redução da realidade ao significado, é alcançado um conhecimento absoluto da essência, independente da realidade factual.

Mas a análise zubiriana formal já existente em Sobre a Essência oferece uma crítica às ideias husserlianas capitais: as de saber, consciência e essência.

Em primeiro lugar, a abordagem ainda predominantemente epistemológica de Husserl “não vai diretamente às coisas”, mas busca evidências apodíticas, conhecimento absoluto. A fenomenologia nos diz apenas o modo de consciência em que algo nos é dado; mas, ao desviar-se das coisas e abordar a consciência, perde-se o essencial da realidade.

A isto se acrescenta uma crítica da consciência, não apenas em sua versão cartesiana, mas em sua intencionalidade. A consciência não consiste formalmente em “ser-intenção-de”, mas em ser “atualização”; A intenção é uma maneira de atualizar. Portanto, o objeto intencional “consiste” em se referir formalmente ao que o objeto é independentemente da consciência e do seu significado. É uma remissão não de “significado”, mas “física”, pois física também é a atualização.

Assim, de acordo com Zubiri, a essência não é formalmente “sentida” nem a realidade de fato e a essência se contrapõem ao modo husserliano. Porque toda essência é essência “da” coisa, um momento dela. O “de” pertence à estrutura formal da essência mesma: “essência de”. A essência não é independente da realidade de fato (não é uma coisa ideal). Por conseguinte, na opinião de Zubiri, com a redução do caráter de realidade, “Husserl picotou a realidade, e a realidade se foi para sempre de nossas mãos” ao separar a essencialidade da facticidade.

Por sua vez, a “atualidade” é uma noção que vai além da noção de “objetividade” intencional fenomenológica.[36] Zubiri “refina” a análise de Husserl e Heidegger, esclarecendo o que significa ‘estar presente”, que não é intenção nem desvelamento, mas atualidade.

Zubiri também não aceita o chamado “princípio de todos os princípios” husserliano: “quando Husserl nos diz que o princípio de todos os princípios é a redução de toda noesis intencional à intuição original, isto é, à implementação [Erfüllung] do intencional pelo intuído, na minha opinião, ele afirma algo absolutamente impreciso. (…) Husserl empreendeu o caminho desde a clareza à coisa; quando o que se deve empreender é esse caminho desde a coisa até a clareza. Esse princípio de todos os princípios não é a Erfüllung intuitiva, senão algo mais radical: a exigência real de Erfüllung”. [37]

Assim, Zubiri critica os fundamentos da fenomenologia de Husserl, a primazia da consciência e seu alegado conhecimento absoluto: “Husserl sempre se move em um plano de consciência. Portanto, toda a sua filosofia tem apenas um tema: ‘consciência e ser’, e apenas um problema: conhecimento absoluto em uma ‘visão’. Mas a consciência e o ser baseiam-se na intelecção e na realidade. Intelecto e realidade são os fatos radicais e básicos. Sua unidade intrínseca não é a correlação intencional expressa na proposição ‘de’. Não se trata de consciência ‘do’ ser, nem do ato de intelecção ‘da’ realidade, mas de mera ‘atualização’ da realidade ‘na’ intelecção, e da atualização da intelecção ‘na’ realidade. A unidade intrínseca é ‘atualização’”[38]

Da mesma forma, uma noção tão importante quanto a de “religação” (a noesis do poder do real) responde às insuficiências da intencionalidade noético-noemática, típica da fenomenologia, e à necessidade de corrigir o conceito de noesis e noema: “ele esbarrou no caráter impressivo do noein, isto é, sobre sua unidade formal com a aisthesis, com o sentir.” [39]

Portanto, se prestarmos atenção ao caráter senciente do inteligível, (1) “a noesis não é apenas um ato cujo termo fora meramente intencional, senão que é em si mesma um ato físico da apreensão, digo, um ato cuja intencionalidade não é senão um momento, o momento direcional do aspecto atingencial ou apreensor do inteligido em impressão. (2) Por outro lado, o noema não é tão só algo que está presente à intencionalidade da noesis, senão que é algo que se impõe com uma força própria, a força da realidade, ao apreensor mesmo.” “Em sua virtude, o noein é um ergon e por isso sua estrutura formal é Noergia. Noergia significa ‘a uma’ que a noesis é atingente, é impressivamente apreensora, e que o noema tem força impositiva própria de realidade. É a força da impressão de realidade”. [40]

Em todos estes casos de confrontação e delimitação do próprio pensamento (consciência-ser-intelecção-realidade, intencionalidade/atualidade, noesis-noema/Noergia), o que parece claro é que seu último ponto de referência nos temas decisivos segue sendo a fenomenologia e sobretudo Husserl.

Ainda que persista a “inspiração fenomenológica” [41] até nos momentos de configuração de sua filosofia madura, não quer dizer que se confundam fenomenologia e noologia. Tão só que respondem a uma preocupação semelhante ou a mesma atitude filosófica radical de “filosofia primeira”. Assim, a noologia não é um mero complemente da fenomenologia de Husserl, senão fruto de uma transformação da fenomenologia que aponta uma “correção radical”. [42]

  1. Noologia e Metafísica

Como Diego Gracia indica, a distinção entre Noologia como filosofia primeira e Metafísica concorda com uma atitude fenomenológica [43], que desenvolve uma análise do “caráter impressivo” da “formalidade da realidade”; ante a qual se pode pensar em uma nova abordagem interpretativa para o desenvolvimento da filosofia de Zubiri. Em vez de entendê-la em termos de suas etapas, uma vez atingida a maturidade, caberia um terceiro enfoque, não cronológico mas sistemático, segundo o qual a chamada etapa metafísica teria que considerar duas vertentes, a estritamente “metafísica” e a “noológica”, inseparavelmente unidas

Na minha opinião, um texto deste período de maturidade pode iluminar e credenciar a visão que expusemos sobre o trânsito da fenomenologia para a nova metafísica zubiriana, em seu duplo aspecto:

“No rigor dos termos, o resíduo que os fenomenólogos nos falam é (…) o próprio momento da realidade. O animal não tem esse resíduo”. [44]

Ou seja, a Noologia seria o desenvolvimento detalhado da análise desse resíduo fenomenológico[45]: o momento da realidade dado na sensibilidade humana. A análise desses dados não é uma construção teórica, mas, segundo Zubiri, uma análise “prolixa a complicada” do ato de intelecção senciente, isto é, da impressão de realidade; uma análise que exige uma filosofia da inteligência (Noologia) e uma filosofia da realidade (Metafísica), mais fundamental que a ontologia de Heidegger e que a filosofia de vida de Ortega, ou seja, que as outras maneiras pelas quais ele também tentou superar a fenomenologia de Husserl.

Zubiri descobriu um caminho que vai da fenomenologia transformada na forma de noologia para uma nova metafísica pós-nietzschiana[46], que, segundo José Luis Aranguren, o faz merecer a qualificação de “último grande metafísico” de uma época caracterizada como pós-metafísica. Como Pedro Laín corretamente assinala, a filosofia de Zubiri constitui uma tentativa de “superar metafisicamente a fenomenologia de Husserl” passando “da intuição das essências para a visão das realidades”. Diferentemente de Heidegger, que não vai além do âmbito de uma ontologia fenomenológica, Ortega e Zubiri promovem uma nova linha metafísica a partir de duas noções diferentes de realidade, que “são perfeitamente reconciliáveis” [47] dentro de um novo programa metafísico.

Diego Gracia também acredita que a filosofia madura de Zubiri tem por objeto encontrar uma saída do método fenomenológico. Para isso Zubiri translada a indagação fenomenológica desde a “consciência” (Husserl) à “vida” (Ortega) e a “compreensão” (Heidegger) e a “apreensão”. Com o qual, a meu ver, extrapola a fenomenologia da essência e da existência (a analítica hermenêutica), para oferecer uma analítica noológica do saber de realidade, em que se parte da unidade radical e originária da essencialidade e da facticidade.

Significa, como aponta Pintor, que no trabalho maduro de Zubiri há uma reavaliação de Husserl e uma saída progressiva de Heidegger? Na minha opinião, a transição de uma fenomenologia da consciência e da hermenêutica da existência para uma analítica da facticidade (como noologia) não ocorre fora da inspiração heideggeriana, mas sem renunciar à radicalidade fundamental de Husserl; portanto, incorporando o nível de facticidade (a formalidade de realidade na apreensão), mas sem ceder à virada hermenêutica e sua derivação desfundamentadora.

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Lista de Leitura Ordenada: Xavier Zubiri

Traduzido por Vitor Matias

 

[1]A. Pintor-Ramos, “Zubiri y la fenomenología”, en Realitas III-IV (1979), pp. 389-565; “La ‘maduración’ de Zubiri y la fenomenología”, en Naturaleza y Gracia, vol. XXVI/2-3 (1979), pp. 299-353; Realidad y verdad, Salamanca, Universidad Pontificia, 1994; D. Gracia, Voluntad de verdad, Barcelona, Labor, 1986.

[2] X. Zubiri, Naturaleza Historia Dios, Madrid, Alianza, 1987 (9ª ed.), pp. 13-14.

[3] X. Zubiri, Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio, Madrid, 1923, p. 8.

[4] H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement. A Historical Introduction, The Hague, Nijhoff, 1969 (2. ed.), II, p. 611.

[5] A. Pintor, “El magisterio intelectual de Ortega y la filosofía de Zubiri”, Cuadernos salmantinos de filosofía, 10 (1983), 55-78, p. 72 y 73; “Zubiri y la fenomenología”, 398-401.

[6] M. Arnaiz, Psicología fundada en la experiencia II: La inteligencia, Madrid, 1914.

[7] D. Gracia, Voluntad de verdad, pp. 51-66: A. Pintor-Ramos, “El magisterio intelectual de Ortega y la filosofía de Zubiri”, Cuadernos salmantinos de filosofía, 10 (1983), 55-78; “Zubiri y los inicios de la fenomenología en España”, en J. San Martín (ed.), Ortega y la Fenomenología, Madrid, UNED, 1992, pp. 285-295

[8] X. Zubiri, en El Sol, 8 de marzo de 1936.

[9] J. Ortega, Obras completas, Madrid, Revista de Occidente, 1970 (3ª), VIII, p. 273.

[10] Esse objetivismo nada tem que ver com o objetivismo de Ayn Rand e nem pode ser conciliado com ele. [Nota do Tradutor]

[11] X. Zubiri, Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio, p.16.

[12] X. Zubiri, Le Problème de l’Objectivité d’après Ed. Husserl, p. 21.

[13] Cfr. Diego Gracia, Voluntad de verdad, pp. 29-30.

[14] D. Gracia, Voluntad de verdad, pp. 51-66 (Diego Gracia interpreta que Heidegger ha suplantado a Ortega); A. Pintor, “El magisterio intelectual de Ortega y la filosofía de Zubiri”, Cuadernos Salmantinos de Filosofía, 10 (1983), 55-78.

[15] X. Zubiri, Naturaleza Historia Dios, p. 14.

[16] Cfr. H.-G. Gadamer, Verdad y método, p. 322-323.

[17] Cfr. K.O. Apel, “Sinnkonstitution und Geltungsrechtfertigung”, en M. Heidegger: Innen- und Aussenansichten, Forum für Philosophie, Frankfurt a.M., 1989; J. Conill, “Zu einer anthropologischen Hermeneutik der erfahrenden Vernunft”, Zeitschrift für philosophische Forschung, 47/3 (1993), 422-433.

[18] X. Zubiri, Sobre la esencia, p. 452.

[19] X. Zubiri, Naturaleza Historia Dios, p. 21.

[20] J. Conill, “La transformación de la fenomenología en Ortega y Zubiri: la posmodernidad metafísica”, en J. San Martín (ed.), Ortega y la Fenomenología, pp. 297-312.

[21] A. Pintor-Ramos, Realidad y verdad, pp. 45 ss.: La verdad no sólo tiene relación con el ser y la patencia sino también con la firmeza (la seguridad y confianza).

[22] X. Zubiri, “Filosofía y metafísica”, Cruz y Raya, 30 (1935), pp. 59-60.

[23] Ibid., p. 21.

[24] A. Pintor-Ramos, “Zubiri y la fenomenología”, p. 559.

[25] J. Conill, El crepúsculo de la metafísica, Barcelona, Anthropos, 1988.

[26] A. Pintor, Realidad y verdad, pp. 55 y 320.

[27] La primera edición de Sobre la esencia es de 1962 y Estructura dinámica de la realidad responde a un curso de noviembre y diciembre de 1968 (aunque se publicó póstumamente en 1989).

[28] X. Zubiri, Sobre la esencia, p. 105.

[29] X. Zubiri, Sobre el sentimiento y la volición, p. 230.

[30] Ibid. pp. 214 y 215.

[31] Ibid., p. 219.

[32] A. Pintor, Realidad y verdad, p. 334 y 331.

[33] D. Gracia, Voluntad de verdad, p. 104.

[34] Ibid., p. 199.

[35] X. Zubiri, Inteligencia sentiente, pp. 59-60, remitiendo en este contexto a Sobre la esencia, p. 104.

[36] Cfr. por ejemplo Sobre el sentimiento y la volición, p. 220 y Inteligencia sentiente, pp.134-136.

[37] X. Zubiri, Inteligencia y logos, pp. 237-238.

[38] X. Zubiri, Inteligencia y logos, p. 238.

[39] X. Zubiri, Inteligencia y razón, pp. 93-94.

[40] Ibid. p. 94.

[41] A. Ferraz, Zubiri: el realismo radical, Cincel, Madrid, 1988, p. 26.

[42] D. Gracia, Voluntad de verdad, p. 109. (Cfr. Sobre la esencia, p. 104; Inteligencia sentiente, pp. 59-60, 85; Inteligencia y logos, p. 238; Inteligencia y razón, pp. 93-94).

[43] D. Gracia, Voluntad de verdad, p. 113. (Cfr. Inteligencia sentiente, p. 35).

[44] X. Zubiri, “Notas sobre la inteligencia humana”, Asclepio 18/19 (1967-68), p. 346.

[45] Contra este carácter residual se ha expresado de diversas maneras Zubiri (Sobre el sentimiento y la volición, p. 230; Inteligencia sentiente, p. 85), porque ahora el análisis zubiriano de la sensibilidad, de inspiración fenomenológica, no la considera algo residual: “la sensibilidad no [es] una especie de residuo ‘hylético‘ de la conciencia, como dice Husserl, ni un factum brutum, como la llaman Heidegger y Sartre, sino que es un momento intrínseco y formal de la intelección misma”.

[46] J. Conill, El crepúsculo de la metafísica, Anthropos, Barcelona, 1988 y El enigma del animal fantástico, Tecnos, Madrid, 1991.

[47] P. Laín, Cuerpo, alma, persona, Barcelona, Círculo de Lectores, 1995, pp. 115-116 y 201-202.

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