A Caverna e a Tempestade de Areia

Por Russel Kirk

Embora Platão e Aristóteles tenham sido mais influentes do que quaisquer outros filósofos para o que chamamos civilização ocidental, seria errôneo atribuí-los uma influência direta sobre a mente dos homens que fundaram a República Americana. A República de Platão — sua melhor Pólis [1] — nunca foi deste mundo [2] e nem poderia ter sido. [3] De qualquer forma, Platão e Aristóteles parecem maiores no século XX do que no XVIII, no que se refere aos americanos.

John Adams declara que aprendeu apenas duas coisas de Platão: que os soluços são uma cura para os espirros e que lavradores e artesãos não devem ser isentos do serviço militar. Para os homens da era revolucionária e constitucional da América, sua própria experiência colonial — e sua herança britânica de liberdade ordenada — significava mais do que as meditações de Platão e Aristóteles sobre a queda das cidade-estado gregas. Os americanos estavam procurando por modelos práticos para um governo sólido, aplicáveis às presentes circunstâncias; e tais soluções não foram encontradas de pronto nas páginas de Platão, e nem a Política de Aristóteles foi diretamente relevante para muitos de seus problemas. [4]

Entretanto, o pensamento do fundador da Academia e do primeiro organizador sistemático do conhecimento tiveram forte eco entre os americanos enquanto influência sutil. As idéias de Platão e Aristóteles permeavam a civilização européia de onde os colonos vieram. Estas idéias passaram pela Império Romano, pela Civilização Medieval, e assim para o imaginário da Europa e da América após o Renascimento e a Reforma — redobrada, no caso de Platão, após o Renascimento.

Ademais, o pensamento helênico infundiu-se inextrincavelmente ao tecido do ensino cristão, de forma que se tornou quase impossível distingui-lo do judaico: São Paulo e os Padres Gregos e Latinos [5] uniram o patrimônio de Jerusalém e ao de Atenas. O Novo Testamento, escrito em grego, é permeado de insights platônicos; é impossível apreciar plenamente A Cidade de Deus de Santo Agostinho sem conhecer previamente a República de Platão; as obras de Aristóteles foram dominantes durante o período medieval.

Portanto, não é apenas em ocasionais referências às formas de governo catalogadas por Platão ou Aristóteles que encontramos a influência desses dois filósofos no imaginário americano. São as análises de Platão e Aristóteles sobre a condição humana e suas teorias da justiça que incorporaram-se ao conceito americano de ordem. O estado de espírito geral dos americanos exibia o selo da ética e da metafísica helênicas; no século XVIII e durante grande parte do século XIX, a educação formal na América era tão apegada à cultura clássica que ninguém que passou pela escola secundária podia ignorar completamente os ensinamentos de Platão e Aristóteles, assim como não poderia ignorar o conhecimento de Moisés ou Isaías.

Por exemplo, o nome de Sócrates era tão familiar para os homens que assinaram a Declaração e a Constituição quanto o nome do rei Alfredo. Quer os americanos tenham ou não feito caso das doutrinas místicas de Platão, o exemplo de Sócrates os comoveu: e eles conheciam Sócrates através dos diálogos de Platão.

Sócrates morrera pela verdade, por seu século e pelas pessoas que o mataram, e por uma lei duradoura. A derrota de Atenas na Guerra do Peloponeso havia derrubado a constituição democrática temporariamente. Então chegou ao poder, por um breve intervalo, a oligarquia ateniense chamada “Trinta Tiranos” — entre eles vários homens que haviam sido alunos do professor Sócrates. Quando o partido democrático de Atenas derrotou os Trinta, a democracia restaurada estava de bom humor, exceto no que se refere a seu temperamento. Todas as críticas à democracia foram proibidas; quem ensinou o que parecia inovador o fez por sua conta e risco. No ano de 399, o filósofo Sócrates foi acusado perante o júri ateniense (retirado da Assembléia democrática) de “não adorar os deuses a quem a cidade adora, introduzindo inovações religiosas e corrompendo os jovens”.

Sócrates, que sempre exortara seus pupilos a obedecer às leis de Atenas e que fora um valioso cidadão-soldado, era um homem virtuoso e sábio. Mas a democracia ateniense não entendeu seus ensinamentos, que pretendiam renovar a moralidade pública e privada. Por uma estreita maioria, ele foi considerado culpado. Embora ele pudesse ter escolhido o exílio, se tivesse fugido, teria sido contrário à verdade, à sua cidade e a si próprio; então ele escolheu a morte, bebendo o cálice de cicuta que lhe foi trazido. Por fim, Sócrates tornou-se no mundo clássico quase o que Jesus de Nazaré, crucificado, se tornaria no mundo cristão. Os diálogos de Platão A Apologia de Sócrates, Críton e Fédon, descrevendo os últimos dias de Sócrates, foram recebidos quase como livros sagrados pelos homens instruídos dos tempos clássicos.

Após o envenenamento de seu mestre, Platão e outros seguidores de Sócrates refugiaram-se no exterior. Alguns anos depois, Platão retornou a Atenas e estabeleceu no bosque de Academe o que ficou conhecido como Academia — uma escola de estudos superiores ou universidade rudimentar. Quando avançou em anos, Platão fez duas viagens a Siracusa, na esperança de transformar a sociedade naquela grande cidade do Ocidente, e assim salvar a civilização grega. Quando morreu em Atenas, com mais de oitenta anos, Platão havia falhado em redimir sua era. Mas, como homem de intelecto e imaginação, ele havia realizado um trabalho muito mais duradouro do que o dos capitães e reis do quarto século.

Como Sócrates antes dele, Platão procurou revitalizar sociedade grega aprofundando sua compreensão religiosa. Nas profundezas da alma ele procurou uma verdade além da matéria e do tempo [6]; em seus intrincados diálogos, ele expressou poeticamente as verdades que percebeu. Em um grau ou outro, os filósofos e muitos dos homens públicos da Grécia e de Roma e os impérios helenísticos, durante centenas de anos após a morte de Platão, aceitaram sua comunicação das verdades apreendidas. Mas a massa dos homens o entendeu ainda menos do que o júri ateniense havia compreendido Sócrates, de modo que até o triunfo popular do cristianismo as idéias de Platão começaram a mover o mundo como ele esperava que eles pudessem.

Embora Platão fosse um visionário, ele não era um sonhador impraticável. [7] No entanto, como observa Paul Elmer More, a palavra “platonismo” tornou-se quase sinônimo, em muitos setores, com a palavra “utópico”. “É um fato triste e indiscutível”, diz More, “que ninguém tem mais probabilidade de se chamar ou ser chamado por seus admiradores de platônico do que o reformador com um esquema fútil para a regeneração do mundo, ou o sonhador que desprezou as realidades da natureza humana por alguma ilusão de perfeição fácil, ou o visionário romântico que colocou a espontaneidade da fantasia acima da imaginação racional, ou a “alma justa” que se retirou do conflito da vida para a indulgência de uma introspecção mórbida, ou o defensor da fé como uma lei que revoga a lei mais severa de obras e retribuição. Metade dos entusiastas e maníacos inspirados da sociedade se protegeram sob a égide do grande ateniense.” [8]

Como acrescenta More, o próprio Platão não era esse tipo de platônico: Platão não era um projetor de esquemas fantásticos, mas um homem que pretendia abrir os olhos de outros homens para as realidades mais elevadas da existência humana. A maioria dos homens — sugere Platão em seu “mito da caverna” — não percebe a verdadeira realidade. Como se fossem prisioneiros acorrentados para sempre em uma caverna, eles vêem apenas sombras em uma parede de pedra e confundem essas sombras com os objetos vivos do mundo real lá fora. Se algum deles escapasse, e depois voltasse com a notícia do que havia encontrado a luz do dia, eles pensariam que ele mentiu e merece morrer.

O caminho do visionário e do justo não é fácil. Na República, Sócrates fala de um homem em uma era decadente e violenta: “Ele é como alguém que, na tempestade de poeira e granizo que o vento sopra, se retira sob o abrigo de um muro; e vendo o resto da humanidade cheio de maldade, ele está contente, se puder viver sua própria vida e ser puro do mal ou da injustiça, e partir em paz e boa vontade, com brilhantes esperanças.” Essas esperanças eram para a imortalidade da alma.

Mas Platão nem sempre ficava no abrigo de um muro. Suas viagens a Siracusa são apenas os exemplos mais conspícuos de seu esforço para realizar uma imensa reforma — uma reforma na alma e uma reforma na república. Ele procurou grande parte de sua vida por um filósofo-governante, um segundo Solon [9], que poderia restaurar a justiça através da sabedoria e do exemplo. Se as cidades da Hélade pudessem se unir sob um líder heróico — talvez sob um líder de Siracusa — elas poderiam ter trabalhado essas reformas morais e sociais e preparado essa defesa comum, que poderia ter preservado a liberdade e o gênio grego.

Como a glória de Atenas caiu em agonia nas pedreiras de Siracusa, Platão desejava ressuscitar essa glória novamente, mesmo com Siracusa como centro. Mas o rei filósofo não pôde ser encontrado. Sócrates havia morrido por falar a verdade; ao procurar o rei filósofo, Platão chegou perto de um destino como o de seu mestre. O jovem Dionísio II, rei de Siracusa, era fraco e cruel, empolgando até no estudo da geometria sob Platão. O pensativo Dion, amigo siracusano de Platão, derrubou o jovem Dionísio; mas Dion era imprudente e vacilante com a crise de seu destino, e também foi assassinado por outro aluno de Platão. Por falta de um instrumento humano, a esperança siracusana das comunidades gregas se perdeu. A sabedoria e a virtude necessárias para enfrentar com êxito um mar de problemas raramente são encontradas unidas em um homem.

Em seu esforço mundano, Platão falhou. Mas em seu esforço intelectual — sua ereção dos símbolos do real, com Deus como a medida de todas as coisas [10] — ele triunfou após a morte. Ele não podia purificar seu mundo, mas teria se tornado um mundo muito pior se Platão não tivesse ensinado aos que o ouviam.

Todo o esforço de Platão centrou-se na recuperação da ordem: ordem na alma, ordem na polis. [11] Ele sabia que esses dois tipos de ordem não são idênticos e, no entanto, não podem ser completamente separados. A verdade central nos escritos de Platão é sua doutrina da alma. Para entender essa doutrina, devemos dar uma olhada nas opiniões opostas que Platão enfrentou.

A palavra “filósofo” significa “amante da sabedoria”. Também existe uma palavra grega para descrever o oponente do filósofo: essa palavra é “filodoxo”, que significa “amante da opinião” — ou seja, um homem opinativo que sofre de vãos desejos, que persegue apaixonadamente a ilusão. Da doxa, a opinião falsa mantida fanaticamente, surge a desordem na alma e a desordem no corpo político. Como esse distúrbio pode ser verificado? Por eunomia, Solon dissera: isto é, por ordem justa, pela harmonia disciplinada da alma de um homem, que torna “todas as coisas apropriadas e sensíveis nos assuntos dos homens”. [12]

Somos prejudicados nessas discussões por nossos termos imperfeitos, ferramentas que se encaixam na mão. Hoje em dia, em nossa língua, não existe uma palavra em inglês para expressar adequadamente o conceito de “filodoxo”, o homem cujos desejos anulam sua justiça. Temos a palavra “sofista”, derivada do grego, que expressa em parte o conceito de um pregador da doxa. Platão lutou contra os sofistas, professos homens sábios que na verdade eram professores do caminho para o sucesso mundano na Grécia.

O típico sofista dos séculos V e IV antes de Cristo não levou a saúde da alma ao seu termo último. Mas, se o homem não restaura a ordem em sua alma, argumentou Platão, a ordem não pode ser restaurada na pólis. Ao se opor aos sofistas, Platão ofereceu à decadente sociedade grega — que havia perdido a fé em sua religião, suas tradições, seus velhos costumes — um meio de tornar possível novamente a vida da alma e a vida da civilização dos helenos.

Desde o surgimento da civilização, havia homens — poetas, profetas, filósofos — que procuravam o conhecimento da alma. O que é a alma? Na definição do dicionário, é “uma entidade substancial que se acredita ser aquela em cada pessoa que vive, sente, pensa e deseja”. É a essência de um ser humano — o que move seu corpo e lhe dá autoconsciência. Embora ligada ao corpo físico, a alma não é idêntica a esse corpo. A alma é “você” e “eu”. Temos consciência de uma identidade pessoal que não é simplesmente um nome ou uma coleção de tecidos orgânicos. Se somos seres morais, é porque temos almas: ou seja, um espírito dentro de cada um de nós, a alma, de alguma forma permeia ou dirige a mente e o corpo. É a alma que distingue os seres humanos de objetos inanimados, plantas e animais inferiores.

Até onde sabemos, a especulação sobre a alma surgiu primeiramente no Egito antigo; já mencionamos um diálogo egípcio de um homem com sua alma, sobre suicídio. Platão provavelmente foi influenciado pelos conceitos egípcios sobre a alma e, possivelmente, pelas idéias hebraicas, embora não possamos ter certeza disso.

Séculos antes de Platão, os primeiros poetas-filósofos gregos tentaram entender a alma — e sua relação com a ordem privada e a pública. Homero (que viveu no final do século X ou no começo do século IX antes de Cristo, provavelmente) percebeu a alma apenas vagamente, na melhor das hipóteses. Na Odisséia, Homero retrata a alma do chefe morto Aquiles, morto em Tróia, no reino subterrâneo de Hades. A alma de Aquiles e as outras almas dos mortos ali são coisas pálidas e infelizes; Aquiles preferia ser o pior escravo de Boetia do que o rei entre essas sombras. Os gregos do tempo de Homero apreenderam apenas a psique [13], a força vital que parte com a morte, para nunca mais viver senão em sonhos. Para Homero, um homem morto era apenas um soma [14], um cadáver.

E, no entanto, Homero, vivendo em um tempo confuso e violento, quando a civilização da hélade estava começando a se erguer sobre as ruínas da anterior civilização micênica, percebeu que sua sociedade estava desordenada porque as almas dos homens estavam desordenadas. Ele reconheceu que a alma do homem é o centro de suas paixões, mas também o centro de sua capacidade de ordenar e julgar o conhecimento. Ele procurou harmonizar a alma humana com alguma ordem divina — com as intenções dos deuses olímpicos com a humanidade. Embora a alma, para Homero, possa virtualmente perecer quando junto do corpo, ainda assim é a alma que impele um homem vivo a fazer o certo ou o errado.

No século IX antes de Cristo, provavelmente, o poeta Hesíodo tentou descrever a justiça divina que ordena o universo. Por poderosas lutas, ele escreveu, Zeus havia trazido do Caos uma ordem precária no universo. Zeus enviou Força e Poder para impedir Prometeu de convencer os homens a agir como se fossem deuses. [15] No entanto, para Hesíodo, como para Homero, a alma era “opaca”, indistinta; ele não sabia como isso poderia entrar em comunhão com a sabedoria divina.

Com o filósofo Heráclito (por volta do início do século V a.c.) a compreensão grega da alma foi ampliada. Esse entendimento atravessa as tragédias de Ésquilo e Sófocles, durante a Grande Era de Atenas. Para esses dramaturgos, a tragédia, um drama religioso, era um meio de abrir a alma às demandas conflitantes de Dike (Justiça). O herói trágico deve procurar a via da retidão em sua alma para que ela não se desvie do caminho.

Entretanto, momento em que o drama trágico se elevou sobre Atenas, os filodoxos ou sofistas já estavam agindo O maior deles foi Protágoras, que ensinava: “o homem é a medida de todas as coisas”. Ele não era totalmente um filodoxo, pois Protágoras declarou que a reverência e a justiça devem viver na alma de todo homem, ou então a comunidade pereceria; para Protágoras, um homem com uma alma doente que trouxesse doença à polis deveria ser morto se, após cinco anos de educação reformatória, ele ainda fosse incorrigível.

No entanto, a tendência ética geral dos sofistas é suficientemente sugerida em nossa palavra “sofisma”, que significa “raciocínio inteligente, mas enganoso”. [16] Em meio à desordem dos séculos V e IV na hélade, surgiram as figuras dos filodoxos, dos sofistas, “realistas”, sardônicos, movidos pela pleonexia (desejo de poder) [17], descartando a peitho (persuasão justa) em favor do embuste ou intimidação; impelidos por suas paixões e interesses baixos, suas ilusões, mesmo no momento em que alegavam falar como lógicos práticos e defensores do senso comum. Cobrando taxas, os sofistas ensinaram aos rapazes de Atenas e de outras cidades gregas o caminho para o sucesso material, especialmente através de orações em público antes da assembléia ou em casos legais. O sofista típico considerou a frase de Protágoras “o homem é a medida de todas as coisas” como significando que nenhum homem é responsável perante qualquer moral que transcenda por suas ações.

Contra os discípulos de Protágoras, Sócrates e Platão afirmaram que Deus é a medida de todas as coisas. Aqui estava o supremo grego “salto no ser”, comparável ao dos profetas hebreus. [18] O homem deve ordenar sua alma em conformidade com as leis divinas, disse Platão; somente assim a ordem na sociedade pode ser obtida. Aqui Platão seguiu os passos de Sólon, que havia dito que a doxa, a paixão da vida, deve ser disciplinada por uma questão de ordem, a eunomia.

Embora seja um escritor lúcido, Platão é um pensador complexo e tem sido mais comentado do que qualquer outro filósofo na história das idéias. Platão escreve em símbolos, pois não há outra maneira pela qual o conhecimento transcendente possa ser expresso. No seu nível mais alto, a verdade sobre o homem e sua condição deve ser verdade religiosa e, em algum grau, misteriosa — como escreveu um escritor do século XX, G. K. Chesterton, toda a vida é uma alegoria e só pode ser entendida por parábola. [19] Platão está buscando uma realidade transcendente; seu trabalho é um salto no ser, um vislumbre de uma ordem eterna, divinamente ordenada, que devemos tentar imitar em nossas almas e em nossas instituições sociais. Para isso, como os profetas hebreus e, mais tarde, Jesus de Nazaré, Platão achou necessário falar em símbolos e parábolas.

Ainda assim, pode-se sugerir aqui, grosso modo, os princípios fundamentais de Platão. Antes de tudo, Platão proclama a imortalidade da alma, temporariamente confinada e corrompida neste mundo. A libertação purificadora dessa alma deve ser nosso principal objetivo aqui na terra; devemos nos libertar de falsos amores e apetites degradantes, para que possamos nos conformar com o nomos, a lei, de um Deus transcendente. A alma, separável do corpo, permanece para sempre. [20]

Com convicção ardente, Platão ensina que existem leis morais divinas, não fáceis de apreender, mas que operam sobre toda a humanidade. Ele refuta o argumento de alguns sofistas de que não há distinção entre virtude e vício, e afirma que Deus, não o homem, é a medida de todas as coisas. [21]

Ele diz que a verdadeira realidade está nas eide [22], o reino do intelecto e da imaginação, pelo qual a matéria é movida. Nós, humanos, não somos meras criaturas da natureza física, à mercê do Destino e da Fortuna: pelo exercício da razão, podemos conhecer algo da verdade e segui-la.

Para tornar esses princípios mais claros, é bom examinar brevemente o diálogo mais controverso de Platão, A República. As teorias de justiça e da ordem de Platão têm sido criticadas de várias formas em diferentes épocas; os críticos de qualquer período tendem a ver em A República, O Político e As Leis o reflexo de opiniões e eventos de seu próprio tempo [23], e assim elogiar ou denunciar Platão como ele simpatizasse ou se opusesse a seus próprios preconceitos e interesses. No século XX, Platão foi denunciado por alguns como comunista [24]; por outros, como fascista. Ele não era nenhum; ele sequer era um “idealista” [25], como os críticos do século XIX o consideravam.

A República é incompreensível se for abordada somente como um tratado sobre política. Esse discurso realmente oferece um padrão para a harmonia da alma. Platão acreditava que “sociedade” é o “homem”, escrito em letras maiores. Se pudermos conceber uma sociedade justa, talvez possamos descobrir algo mais importante — o caráter de um homem justo. Podemos entender a alma do homem, argumenta Platão, comparando-a com a harmonia que deve prevalecer em uma boa comunidade social. Falando pela boca de Sócrates, Platão diz que a “melhor pólis” projetada na República, na medida em que possa ser adaptado ao mundo existente dos gregos, deve ser modificado para se transformar em carne. A República é uma investigação sobre a verdadeira natureza da harmonia espiritual e social. É uma analogia ou alegoria da ordem pessoal, não uma constituição modelo — embora sugira reformas no estado. Considere como uma boa pólis seria ordenada, está dizendo Platão; se podemos imaginar isso, então talvez possamos imaginar como um homem deve ordenar sua alma. [26]

Na pólis imaginária da República, a sociedade é dividida em três grandes classes. Existem os filósofos-governantes, que não gozam de propriedade privada e têm até esposas e filhos em comum. (Isso provoca a acusação de que Platão é comunista.) [27] Estes são os “guardiões”, bem-educados, que orientam o estado.

Depois vem a classe dos combatentes, os defensores da pólis; e a terceira classe será composta pela grande maioria do povo, os cultivadores do solo. Cada classe terá suas próprias recompensas: os guardiões, lazer contemplativo; os soldados, glória militar; os agricultores, ganho material. E cada classe deve limitar-se ao desempenho de seus deveres peculiares. Toda pessoa pertencerá a uma classe e fará o tipo de trabalho adequado à sua natureza.

Esse esquema social era irrelevante para a sociedade americana no século XVIII; aliás, não poderia ter sido imposto a nenhuma cidade grega no quarto século antes de Cristo. Mas não deve ser adotado como um plano de ação prática imediata.

O que Platão realmente está discutindo não é uma inovação política fantástica, mas a Justiça. A melhor sociedade possível, argumenta Platão, seria aquela em que todo homem deveria fazer o trabalho pelo qual é mais adequado à sua natureza e na qual os homens mais inteligentes seriam guardiões do bem comum, sob boas leis. Nós lutamos pela justiça, ele argumenta, não seguindo a natureza (physis), como alguns sofistas haviam declarado; antes, a justiça deve ser abordada obedecendo ao nomos (lei ou tradição). O que, em essência, é justiça? Ora, a justiça é “para cada um, o seu”: ou seja, toda pessoa deve desempenhar seus deveres e receber as recompensas que estão de acordo com sua própria natureza. Em outras palavras, a sociedade justa é aquela em que todo homem cuida de seus próprios negócios, desinteressadamente, movido por uma profunda preocupação com o bem comum. Se formarmos em nossas mentes um conceito de república justa, talvez possamos começar a entender o caráter do homem justo — e iniciar nossa reforma social, reformando assim nossa própria alma.

Platão diz que a alma humana, como a comunidade, tem três partes. A comunidade tem seus guardiões, soldados, agricultores. A alma tem seu intelecto, sua vontade, seu apetite. [28] O intelecto se assemelha aos guardiões; a vontade se assemelha aos militares; o apetite se assemelha aos produtores econômicos. Assim como os guardiões devem liderar os soldados e os agricultores, a razão ou o intelecto deve controlar a vontade e o apetite na alma. É como se todo homem estivesse dirigindo uma carruagem: ele tem dois cavalos, vontade e apetite, e eles são dirigidos pela razão.

Portanto, a reforma da alma e a reforma da sociedade devem proceder de maneira paralela. Mas nenhuma reforma é possível se formos vítimas dos impulsos rebeldes da vontade e do apetite, ou se nos submetermos aos maus conselhos do típico sofista. Somente pela razão podemos ordenar a alma e a comunidade; e uma das ferramentas da razão é o “mito” — ou seja, a fábula, alegoria ou parábola, os símbolos da verdade. Em parte, pelo menos, a República é um mito, parábola ou analogia. Confundir essa “melhor pólis” com um plano literal de pronta reconstrução social é cair no tipo de confusão intelectual que Platão passou tanto tempo expondo.

Se Platão tivesse delineado algum esquema de harmonia social mais consoante com as circunstâncias americanas, ainda assim teria sido muito remoto a tempo de ser aplicado, mesmo fragmentariamente, na América do século XVIII ou XIX. No entanto, que os homens de gênio dão para épocas posteriores, não são modelos sociais a serem imitados servilmente: o que o grande filósofo lega é uma perspicácia duradoura, aplicável a muitas circunstâncias. As doutrinas platônicas que tocam as coisas permanentes não se desgastam. O entendimento platônico da justiça, por exemplo, foi profundamente implantado nas mentes dos primeiros líderes americanos — por sua incorporação ao pensamento cristão, por sua incorporação na jurisprudência romana e por sua expressão no direito inglês. Para a República, e para os outros ensinamentos “sociais” de Platão, o objetivo principal é ensinar aos homens como harmonizar suas almas com a ordem divina. Se a natureza humana é uma constante, essas idéias são relevantes para a condição humana sob uma variedade de circunstâncias sociais. Tudo depende do estado da alma — que é destinada à eternidade.

Essas idéias maravilhosas de Platão, absorvidas no núcleo da cultura clássica e cristã, foram transmitidas por muitas gerações aos tempos modernos — a John Adams, por exemplo, que aprendeu mais de Platão, através de uma espécie de osmose intelectual, do que reconhecia. Como Platão percebeu essas realidades transcendentes que ele chamou de Ideias? Meditando profundamente, em sua maior parte: entrando no que, séculos mais tarde, seria chamado de “a noite escura da alma”, mais profunda que a consciência comum, até que (nas palavras de um teólogo do século XX, Rudolf Otto), o pensador místico torna-se “nulo diante de algum tipo de poder absoluto”, consciente de sua dependência de uma presença que não pode ser descrita em palavras. Pode-se dizer que Platão experimentou um tipo de revelação, de caráter diferente do dos profetas hebreus, mas tão duradouro quanto: isso é verdade principalmente em relação à sua percepção da alma humana. Uma vez expressas através dos discursos fundamentados de Platão e de suas imagens simbólicas, essas idéias se tornaram parte da consciência civilizada geral.

Platão havia nasceu no ano de 427 a.C., quatro anos após o início da Guerra do Peloponeso; ele tinha 28 anos quando Sócrates foi morto; aos sessenta anos, ele se esforçara para transformar o jovem Dionísio em um rei-filósofo; ele morreu em 347, quando o rei Filipe da Macedônia estava prestes a marchar para a Grécia, pondo fim à liberdade das cidades-estados gregas. Platão viveu desde a Grande Era da Grécia até a decadência grega. Em seu último diálogo, As Leis, ele afirma: “É Deus quem é, para você e para mim, a medida de todas as coisas”. Aparentemente, Deus pesara a hélade em Sua balança e a achava necessária.

No entanto, o exemplo de Sócrates e a visão de Platão permaneceram enquanto o mundo clássico permaneceu unido — mantendo viva alguma compreensão da ordem, da justiça e da liberdade; lembrando alguns homens de que existe um reino de idéias mais real do que o reino dos apetites; afirmando que a vida não examinada não vale a pena ser vivida; insistindo que, se as almas dos homens são desordenadas, a sociedade não se torna melhor do que uma caverna ou uma tempestade de areia. Misturando-se à revelação recebida por Israel e às palavras que Jesus de Nazaré proferia quase quatro séculos depois, o pensamento platônico começaria a fermentar, muito depois da morte de Platão, entre povos muito além dos limites do mundo grego.

Como Sólon, Platão pretendia escrever uma longa fábula sobre a lendária Atlântida; como Solon, ele nunca escreveu. Entretanto, existia uma terra além do Atlântico uma terra não visitada, e é mais estranho do que qualquer um dos mitos de Platão que sua apreensão de ordem e justiça seja uma influência viva entre o povo daquela terra, vinte e quatro séculos após a alma do filósofo partir de Atenas.

[1] Traduzimos State pelo correto Pólis para evitar que o leitor seja induzido a acreditar que o termo utilizado por Platão em seus livros — pólis — seja um equivalente do que chamamos atualmente de Estado. [NT]

[2] Referência à Cidade de Deus de Sto. Agostinho. [NT]

[3] Eric Voegelin mostra que a principal característica dos paradigmas utópicos é serem ficções conscientes de sua impossibilidade por serem construídas através do ignorar de um componente essencial da realidade. As utopias modernas também ignorar setores do real, mas ignoram também sua impossibilidade. Assim se dá o eclipse da realidade e o impulso gnóstico da transfiguração transmundana. Ver Sabedoria e Magia do Extremo em Ensaios Publicados 1966-1985. [NT]

[4] Um erro comum ainda hoje é acreditar que os modelos descritos nos tratados antigos podem ser aplicados concretamente; é característico não o ser, ainda que alguns livros visem precisamente isso. Ver nota anterior.

[5] Filósofos e Teólogos do período Patristíco. [NT]

[6] A chamada Segunda Navegação. Para um estudo detalhado, ver Giovanni Reale, Para uma Nova Interpretação de Platão, p.101 ss.[NT]

[7] Aqui percebe-se que a associação de Platão a qualquer utopia ou ideologia moderna é um erro flagrante. [NT]

[8] Paul Elmer More, Platonism p.270 [NT]

[9] Um dos sete sábios de Atenas. Athanasios Moulakis o diz, na Introdução do editor em Ordem e História Vol.2 de Eric Voegelin p.51: “Sólon, por conseguinte, fornece o paradigma da psique de um indivíduo excepcional em consonância com a ordem do ser e efetivamente transpondo essa ordem para a ordem da sociedade. Seu exemplo é essencial por ter sido real e também verdadeiro. Sem ele, argumenta Voegelin, Platão não poderia ter concebido seus reis filósofos. Mas, enquanto a cidade era renovada pelas re­ formas de Sólon, fechou -se às críticas de Sócrates e à experiência evocativa de Platão. “Entre Sólon e Platão está a história da pólis ateniense – desde a criação de sua ordem, passando pela alma de Sólon, até sua desintegração, quando a renovação da ordem por meio da alma de Sócrates e de Platão foi rejeitada.” [NT]

[10] Russell Kirk refere-se ao diálogo platônico As Leis. Em seu ordem e História Vol.3 [p.310-311] Eric Voegelin comenta: “(1) Na primeira parte, Platão formula a palavra que o separa da Era dos Sofistas, a palavra que marca o início de uma ciência da ordem: “Deus é para nós a medida de todas as coisas, de uma verdade; e o é mais verdadeiramente do que, como dizem, o homem” (7 16C). Essa é a contraposição consciente ao homo-mensura de Protágoras. Platão esclarece a oposição entre os dois princípios detalhadamente. Ele recorre a um velho dito de que Deus segura em suas mãos o início e o fim de tudo o que existe; Ele se move em direção à realização de seu propósito numa linha reta, como é sua natureza; e sempre ao seu lado está Dike, pronta para punir aqueles que desobedecerem ao comando divino. Os que quiserem viver em harmonia seguirão de perto e humildemente o caminho de Dike; mas os que se enchem de orgulho — de riquezas, ou de posição, ou de beleza — acreditam que não precisam de um guia; eles, em vez disso, vão querer ser guias de outros. Os orgulhosos são abandonados por Deus; em seu estado de abandono, eles reunirão à sua volta um grupo de outros que estão igualmente abandonados; eles seguirão uma carreira frenética e causarão confusão geral. Para o povo, um homem desse tipo parecerá ser um grande homem; mas ele não tardará a ter de pagar a sua dívida com Dike por meio da ruína que trará sobre si mesmo, sua família e seu país. Que linha de conduta (praxis), então, poderia ser considerada cara a Deus e seguidora dele (phile kai akolouthos Theo)? É uma conduta que procura estar em harmonia com Ele. “O igual é caro a seu igual, e medida à medida.” As coisas que não têm medida não concordam entre si, nem com as coisas que têm uma medida justa (emmetros). Para ser amado por um ser divino, o homem teria de lutar com todo o seu poder para se tornar como ele. Assim, o homem que é comedido e ordenado (sophron) será amado por Deus, pois sua medida está sintonizada com a medida de Deus; enquanto o homem desordenado (me sophron) é diferente de Deus.” [NT]

[11] Platão via a Pólis como o homem escrito em letras grandes. Lemos em Ordem e História Vol.3 p.130: “No nível dos símbolos conceituais, Platão expressa seu discernimento por meio do princípio de que a sociedade é o homem escrito em letras grandes (368D-E). A República pode se tornar uma investigação da ordem e desordem na sociedade, porque o estado da psique individual, em saúde ou doença, expressa-se no estado correspondente da sociedade. Uma pólis está em ordem quando é governada por homens com almas bem ordenadas; ela está em desordem quando as almas dos governantes estão desordenadas. “Não devemos concordar que em cada um de nós há as mesmas formas [eide] e hábitos [ethe] que na pólis? E que de nenhum outro lugar elas poderiam chegar lá?” (435E). Platão responde às perguntas na afirmativa: “As formas [ou disposições, eide] dos homens têm tantas variedades quanto as formas de governo [politeia] […] pois as formas de governo derivam dos hábitos [ethe] humanos que estão nelas” (544D-E). Não só a boa pólis é o homem escrito em letras grandes, como cada pólis escreve em letras grandes o tipo de homem que é socialmente dominante nela.” [NT]

[12] “A Doxa é a fonte da desordem; a renúncia à Doxa é a condição da ordem justa, a Eunomia. Quando o homem supera a obsessão de sua Doxa e amolda sua ação à medida invisível dos deuses, então a vida em comunidade se torna possível. Esta é a descoberta de Sólon. No cerne de sua Eunomia, como a experiência que a anima, encontramos a religiosidade de uma vida em tensão entre o desejo passional humano pelos bens da existência exuberante e a medida imposta a esse desejo pela vontade em última instância inescrutável dos deuses.” Ordem e História Vol.2 p.272. [NT]

[13] Para uma noção da Psique para os gregos, ver Aristóteles, De Anima Livro I. [NT]

[14] Lemos em Voegelin, Ordem e História Vol.2 p.177: A palavra soma, que no grego tardio significa “corpo”, efetivamente ocorre, mas tem o sentido de “corpo morto”, “cadáver”. A forma do ser humano vivo só pode ser designada por chros, pele; e chros não significa pele no sentido anatômico (a pele ou o couro de um animal que podem ser escorchados, o derma), mas a pele no sentido de uma superfície que possui cor e visibilidade. Essa visibilidade homérica da superfície (como distinta de nossa noção da existência corpórea) é uma qualidade imaterial, intangível, à qual muitas coisas inesperadas podem acontecer. A forma visível pode se tornar invisível no momento estratégico correto e reaparecer em outro lugar, como no caso do desaparecido Páris. E, novamente, ela pode se expandir demonicamente, como no aparecimento de Aquiles, quando faz que os troianos tenham medo do corpo de Pátroclo, com uma nuvem dourada em torno de sua cabeça emanando chamas brilhantes, gritando com o som de uma trombeta. Tais reduções e aumentos da forma visível, porém, são entendidos como mais que humanos; eles só ocorrem com a ajuda dos deuses, um fenômeno intermediado, como se estivesse entre a aparência humana normal e a atribuição ocasional de uma forma visível por parte dos imortais. A concepção habitual de um “corpo vivo” não existe nas epopeias; ela pressuporia a noção de um princípio animador que conferisse forma ao corpo, a noção de uma “alma” — e não há uma palavra para “alma” nas epopeias. [NT]

[15] Para uma explicação detalhada do Prometeu Acorrentado, ver Paul Diel, O Simbolismo da Mitologia Grega p.220 em diante. [NT]

[16] Podemos encontrar uma boa lista de sofismas e falácias listados no Trivium (p.225) e no Lógica Informal (há referências em todos os capítulos). [NT]

[17] “O autor desconhecido é amargo quanto aos homens que se entregam à pleonexia, que consideram a força irrestrita a virtude do homem e a obediência às leis uma fraqueza. Esta é uma atitude repreensível, pois os homens são, por natureza, incapazes de viver como indivíduos; eles se uniram sob a pressão da necessidade e inventaram as habilidades que visam manter a vida.” Ordem e História Volume 2 p.406. Parece uma forma de Libido dominandi

[18] Athanasios Moulakis nos diz, na Introdução do Editor de Ordem e História Volume 2 p.29: “Uma vez que o homem só pode experimentar o ser divino no movimento de sua alma, é na estrutura da psique ordenada que ele buscará o paradigma de uma ordem social apropriadamente constituída. A sociedade, constituída como um microcosmos, agora deve ser também apropriadamente compreendida e articulada como o retrato do homem numa escala maior. Voegelin chama esse momento de “salto no ser”. Esse evento é o eixo de sua filosofia da história, e ocorre de dois modos distintos, independentes e paralelos: na forma da revelação no caso de Israel; na forma da filosofia no caso da Hélade. O presente volume ocupa-se do último. Mais exatamente, trata do longo e complexo processo pelo qual a mente grega passou de sua própria variante do mito cosmológico para a magistral evocação platônica do efeito ordenador da experiência da ordem na forma da filosofia, que Voegelin discute no próximo volume.” [NT]

[19] The Poet and the Lunatics p.130 [NT]

[20] Timeu 41e. [NT]

[21] As Leis 716c. [NT]

[22] Para um ótimo comentário sobre as Eide (formas, idéias) no pensamento platônico, ver Platão: O Um e o Múltiplo de Mário Ferreira dos Santos, p.66 e ss. [NT]

[23] Anacronismo. O chamado anacronismo é comumente tratado como um simples erro cronológico que quando da aplicação de categorias, conceitos e outros criados para definir certos fenômenos são aplicados a outros de outras épocas onde estes não existiam.  [NT]

[24] Um exemplo muito engraçado pode ser visto aqui. [NT]

[25] O chamado idealismo em Platão pode ter três sentidos. O primeiro é o idealismo em sentido utopista; este já foi afastado, pois Platão e seu pensamento nada tinha que ver com o que de fato é o idealismo utopista que surge no sec. XVIII. O segundo sentido é o idealismo filosófico que reduz o mundo e sua realidade à idéia em sentido subjetivo; mas essa idéia tem o sentido de conceito, e a eide de Platão não é isso. O terceiro é o idealismo formal ou eidético que coloca a realidade do mundo em certas formas infusas no ser que dão a regra e a medida do mundo; essas formas não estão em nós embora possam ser captadas por nós; a forma fora de nós é a eidos, a forma captada por nós é a eidola. Esse é o verdadeiro sentido do “idealismo” de Platão, que foi com razão chamado pelos escolásticos de realismo extremo, por colocar a forma (tomada como essência) antes no mundo do que no conceito. Para um panorama do assunto, ver Platão: O Um e o Múltiplo de Mário Ferreira dos Santos. Para mais informações sobre o Idealismo, ver Dicionário de Filosofia de Nicola Abbagnano p.524. [NT]

[26] Ver Ordem e História Vol.3 p.123 em diante. [NT]

[27] Ainda sobre o tema do problema do anacronismo e da má interpretação de Platão, é curioso notar que o próprio filósofo construiu uma Utopia com a intenção de mostrar seus malefícios no Timeu e no Crítias; lemos em Ordem e História Vol.3 p.266:  “No Timeu e no Crítias, o mundo de Platão aumentou em conteúdo em relação à República. Ao domínio da ideia foi acrescentado o domínio coeterno do Vir-a-Ser. Platão reconheceu que há mais de um princípio sobre o qual uma ordem política na história pode ser construída.  A ordem da ideia continua a ser a mais elevada, mas outras ordens de não poucas qualidades podem estar em conflito com ela.  Além da Hélade no espaço está o mundo da Pérsia; além da Hélade no tempo está o mundo de Creta; e além do domínio da ideia estão os domínios da organização social que tiram a sua inspiração de outras fontes. Uma importância considerável é associada, portanto, aos princípios sobre os quais as ordens rivais de Atenas e Atlântida são construídas no Crítias. Em particular, a ordem de Atlântida tem seu fascínio porque Platão, aqui, de fato faz o que tão frequente e erroneamente se suspeita que ele tenha feito na República­ ele está construindo uma “Utopia”. O procedimento é envolvente porque, neste caso, um pensador político de primeira categoria constrói uma Utopia não com a intenção de evocar a imagem de um estado ideal, mas com o propósito de evocar uma ordem rival à boa pólis. Além disso, ele não soluciona o problema simplesmente empilhando coisas ruins sobre a ordem rival. A Atlântida de Platão poderia, de fato, passar como uma Utopia escrita com a intenção de evocar uma comunidade ideal, próspera e feliz sob o governo de déspotas benévolos cuja principal preocupação é o bem-estar das pessoas. A Atlântida é o caso único de uma Utopia escrita “em má-fé” por um mestre em psicologia política. Em sua construção, Platão usa os materiais que um escritor utópico poderia ter usado “em boa-fé”; e o faz com tanta habilidade que o relato de Atlântida não degenera numa sátira a sonhadores de ideais. Pois o sonho de Utopia, ou seja, o sonho de alcançar uma sociedade perfeita pela organização dos homens de acordo com um plano pronto, em vez de formá-los por um processo educativo, é uma coisa séria; é algo como a magia negra da política. Mais apropriadamente, por ­tanto, o sonho de Atlântida eleva-se em luciferino esplendor.” [NT]

[28] É interessante como as Três Libidos acompanham a tripartição da alma. [NT]

Excerto retirado de The Roots of American Order.

Traduzido por Vitor Matias e Jade A.

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