Sobre a Analogia e o Monismo

Este texto  é a Introdução do livro La Analogia del Ser y el Conocimiento de Dios en Suarez  escrito pelo  Pe. Jose Hellin, S. J., Madrid, 1947.

Tradução e Notas por Vitor Matias

1. É de grande necessidade conhecermos a analogia do ser e de outros predicados transcendentais comuns a Deus e às criaturas, para que bem possamos explicar o conhecimento que temos de Deus. Deus é infinitamente transcendente sobre todas as perfeições criadas e criáveis, e nós tomamos todos os nossos conceitos das criaturas submetidas à nossa experiência.[1] Daqui parece deduzir-se que não podemos aplicar a Deus nenhum de nossos conceitos, pois, se o fizermos, reduziremos a perfeição divina ao nível criatural; o primeiro [caso] seria professar o agnosticismo e o segundo, o univocismo. Ambos os extremos são igualmente perigosos. Se dissermos que a Deus não convém propriamente nenhum de nossos conceitos, admitimos o agnosticismo dogmático e não podemos dizer verdadeiramente dele que possua inteligência, bondade, vontade, poder, e, assim todos os dogmas revelados seriam negados: Deus não seria a strictu sensu nem Pai, nem Filho, nem haveria processões imanentes devidas ao entendimento ou à vontade. Se elegêssemos o univocismo, cairíamos no panteísmo, tornando todas as coisas divinas; ou ao ateísmo, tornando todas as coisas contingentes.

2. Essa grande dificuldade foi maravilhosamente resolvida pelos escolásticos com sua teoria da analogia do ser e de outros predicados transcendentais, a qual, sinteticamente, pode-se resumir do seguinte modo: na ordem do ser, Deus excede infinitamente toda perfeição criada e criável; mas como por outro lado [ele] é causa essencialmente necessária, universal, e suficientíssima de todo ser fora dele [ad extra], contém atualmente e sem imperfeição todas as perfeições dispersas nas criaturas, convindo por isso formalmente com as criaturas em muitas perfeições sem que por isto desapareça a infinita distância que os separa. Na ordem do conhecer, nossa potência abstratora nos permite obter conceitos de perfeições simples, as quais, por não conterem imperfeição alguma da coisa representada podem ser atribuídas a Deus formalmente, e por serem transcendentes, contêm confusamente em sua compreensão todas as diferenças e variáveis possíveis, que, de diversas maneiras, são verificáveis tanto em Deus quanto nas criaturas sem que o conteúdo do conceito se altere. Daqui depreende-se que podemos aplicar com toda propriedade a Deus os conceitos de perfeições simples sem que seja introduzido o univocismo, como o veremos mais à frente.

3. Mas qual é o ponto fixo do alcance e a eficácia, ou, a força da analogia? Convém determinar bem este ponto, para que não peçamos mais da analogia do que ela pode nos oferecer. Muitos são os estragos causados na metafísica pela ignorância ou o erro quanto ao uso da analogia. Mas se pode perguntar: qual é a posição da analogia quanto à origem e quanto ao remédio destes erros? São os erros metafísicos os que causam os da analogia, ou, pelo contrário, os erros da analogia que causam os da metafísica? Ambas as coisas ocorrem muito proximamente. Mas, podemos dizer de antemão que os erros ocorrem primeiramente em metafísica e logo em seguida na analogia, e que o remédio dos erros em metafísica são desfeitos positivamente por meio da boa metafísica e posteriormente por uma teoria da analogia. Efetivamente:

a) Os erros em metafísica são a causa dos erros em analogia e não o inverso. Isto se verá por uma espécie de indução. O erro principal em metafísica é o monismo sob todos os seus aspectos.

A primeira maneira de deduzir o panteísmo é pela noção de infinito. O ser necessário é infinito, abarca todo o ser[2], e assim fora de sua infinitude nada há, sendo toda a variedade dos seres observados pura ilusão. E negada a multiplicidade e diversidade dos seres, se nega a analogia; aqui primeiro erra-se em metafísica, e em seguida erra-se em analogia.

A segunda maneira de deduzir o monismo é pelo imobilismo sob diferentes aspectos. As diversas mutações que observamos nos seres [hic et nunc] não podem ser oriundas do ser [enquanto ser], pois então já o seriam antes de produzir-se; nem do não-ser, pois do que se consta, o não-ser nada é. Logo, não há mudança alguma; não há senão um ser imóvel, e a imensa variedade de seres, que cremos observar, é pura ilusão. O ser mutável também é impossível; pois se o ser [enquanto ser] muda, então seria o mesmo, pois se trata de um ser que permanece o mesmo sob as mutações, e não seria o mesmo, pois ao mudar seria outro diverso do anterior; não há, pois, senão um ser imóvel, e toda a variedade que observamos de seres móveis é pura ilusão. Ou também, se se produzissem mudanças no ser, estas mudanças seriam efeitos novos, e efeitos novos são impossíveis, pois, estes [efeitos] estariam contidos em sua causa, e se estão contidos em sua causa, nada há de novo, nem há verdadeira causa; não há, pois, senão o ser necessário e incausado, e todo o restante é ilusão; e não havendo variedade de seres, temos de negar a analogia; novamente, aqui, o erro metafísico é a causa do erro analógico.

A terceira maneira de deduzir o monismo é o mobilismo; o ser estável repugna, pois no caso o movimento seria inexplicável, e este deve ser defendido como real a todo custo. Se houvesse algum ser estável sob o movimento, este ser seria e não seria o mesmo. Seria o mesmo, pois se supõe um ser estável e idêntico sob o movimento; não seria o mesmo, pois se se move [muda], é outro que não o mesmo. Deus não é senão movimento, mais intenso que o de nossa experiência, mas, em última instância, nada mais que movimento. Com isso, se nega toda distinção entre os seres, e se se admite alguma distinção, não se admite a diversidade essencial, e assim há de negar-se a analogia; e é aqui que o erro metafísico, mais uma vez, causa o erro quanto à analogia.

A quarta maneira de deduzir o monismo é o existencialismo: este decreta, de antemão, que o ser enquanto tal não é senão o ser humano, que é finito, temporal, mutável, e, portanto, não se admite diversidade essencial entre os seres e nem analogia.

A quinta maneira de deduzir o monismo é a de Parmênides. Tudo o que é real há de convir em opor-se ao nada, ou seja, em razão de ser. Logo, se há diferenças pelas quais os seres se distingam, estas devem estar fora daquilo que convém, i.e., a razão de ser, e assim tais diferenças estão fora da razão de ser. Isso quer dizer que as diferenças não são ser, senão mera ficção, e, portanto, não há diferença alguma: toda a imensa variedade de seres que vemos é pura ilusão: não existe senão um ser único, que é o ser necessário.

Aqui parece, à primeira vista, que o primeiro é o erro na analogia, e o segundo o erro na metafísica: se Parmênides soubesse que o ser é análogo, então veria que ainda que tudo o que é real conviesse à razão de ser, perceberia, sem embargo, que no mesmo ser seriam distintas as diversas realidades. Mas se bem atentarmos, poderia Parmênides responder negando que haja analogia, pois para que houvesse [analogia] seria necessário que houvesse diversidade de seres, e isso foi negado de antemão. Primeiro rechaçou-se o valor da experiência e dos primeiros princípios de contradição e causalidade que nos dão a evidência da multidão e diversidade de seres, e, após isso, deu-se estrada aberta a sofismas; logo, primeiro se errou em metafísica, e depois se errou em analogia.

Outras três modalidades de monismo são o materialismo, o positivismo e o evolucionismo: e já se vê que toda sorte de monismo não parte de um erro de analogia, senão que de uma afirmação voluntária, ou sofística, de que não há pluralidade ou pelo menos diversidade de seres, e destes erros se seguem imediatamente a negação da analogia.

Outro erro frequente em metafísica é o agnosticismo dogmático; este parte da reta afirmação da transcendência divina sobre todo o criado e  criável, e, ao mesmo tempo, da afirmação infundada e voluntária de que Deus não pode convir formalmente com as criaturas em nenhuma ratio comum, de onde se deduz que nós não podemos possuir qualquer conhecimento positivo e absoluto de algo que está formalmente em Deus, e que não pode haver analogia alguma entre Ele e as criaturas. Aqui, também o erro primeiro ocorre em metafísica e logo após em analogia.

E o resultado é que essa espécie de indução nos dá também uma consideração “a priori”. A analogia tem um fundamento essencial que é a diversidade dos seres e a relação de semelhança imperfeita entre si[3], e, ademais, da forma de onde tomam sua denominação as coisas análogas, um conceito uno que transcende todas as diferenças dos inferiores: dadas estas duas coisas, o conceito será metafisicamente análogo, e não poderá haver jamais uma discrepância real, senão que apenas puramente verbal, entre os que admitem seus pressupostos.

Assim suposto, o que nega ou erra na analogia há de ter errado por força de seu fundamento [ontológico], e, se não o fez, erra na maneira de o expressar, mas não quanto à realidade das coisas. Mas, de qualquer forma, o fundamento da analogia é anterior à analogia formal e é algo de ordem puramente metafísica; logo, o erro metafísico é anterior ao analógico.

b) Passemos agora à função da analogia enquanto remédio dos erros metafísicos. E aqui temos de dizer que analogia não é capaz por si de desfazer positivamente os erros metafísicos. Pois os erros metafísicos consistem fundamentalmente em negar a multiplicidade e diversidade dos seres, e ainda que não demonstremos que há seres distintos e diversíssimos, os quais, apesar dessa diversidade são de alguma maneira semelhantes entre si, não conseguiremos afastar o erro metafísico. Pois bem: demonstrar a multidão e diversidade dos seres e sua semelhança imperfeita é o fundamento da analogia formal e anterior a ela; logo, o remédio dos males em metafísica há de fundar-se em algo que é anterior à analogia formal, ou seja, por uma metafísica bem fundada nos princípios de identidade, de contradição, de causalidade e de razão suficiente, e não pela analogia formal.

Negativamente poderíamos resolver todas as dificuldades de monistas e agnósticos por meios analógicos. Aos monistas, responderíamos que ainda que tudo seja ser, sem dúvida o é analogamente, e assim não haveria dificuldade em que tal se diversificasse em [seres] inferiores. Aos agnósticos, poderíamos dizer que o ser é análogo, e, assim, ainda que Deus transcenda infinitamente o criado, sem dúvida podem ambos ser, e assim podemos conhecer a Deus com conhecimento análogo e analógico. Eles sem dúvida nos negariam a analogia do ser, o que nos força a responder provando primeiro a existência de múltiplos e diversos seres; e, como na totalidade do real as diferenças convém à razão de ser, um conceito que contém intrinsecamente a todos os inferiores e todas as diferenças deve ser análogo. Por aqui se vê que o remédio não começa por provar a analogia, senão que por provar a multidão e diversidade dos seres, o qual é ofício dos princípios de contradição e de causalidade, e não imediatamente da analogia.

c) Se, pois, os erros metafísicos não procedem da ignorância quanto à analogia mas sim inversamente, e se a analogia não é capaz por si mesma de desfazer positivamente os erros metafísicos, para que serve a analogia e qual é seu alcance e o proveito que dela podemos esperar?

Três são os frutos principais que uma boa teoria da analogia nos reporta.

O primeiro fruto é negativo, ou seja, com ela podemos desfazer as dificuldades ou sofismas em que pretendem apoiar-se todos os defensores de algum dos sistemas monistas ou agnósticos que vimos. Este fruto é negativo, pois podemos demonstrar que seus argumentos são inválidos e sofísticos; mas demonstrar que o adversário não tem argumentos não é demonstrar que a tese oposta é verdadeira, senão que, até agora, o adversário não demonstrou suas teses ou que não a pode demonstrar.

O segundo fruto é lógico ou dialético, trata de conservar a coerência com nós mesmos, uma vez que tenhamos admitido a verdadeira doutrina metafísica. Pois, se admitimos que existem seres distintos e diversos, os quais são semelhantes formalmente ainda que imperfeitamente e que possuem disposições uns para com os outros, seria incoerente negar a analogia metafísica; forçosamente, o que nega a analogia metafísica há de negar a distinção ou variedade dos seres e sua hierarquia essencial, a qual, sem dúvida, já se supõe admitida com fundamentos racionais incontrastáveis.

O terceiro fruto é positivo, e o que mais nos interessa, e é explicar a nós mesmos e aos outros o que conhecemos de Deus e de outros seres suprassensíveis[4], e como os conhecemos.

Estes são os frutos que podemos esperar da analogia, e estes são os que nos darão uma boa teoria dela; e para estes fins, a analogia tem importância imponderável.

4. E onde devemos buscar a boa teoria? Certamente nos escolásticos, e somente neles. O problema da analogia só se suscita quando demonstrada a existência de Deus e de suas infinitas excelências, quando sabemos que ele convém formalmente às criaturas em algumas perfeições e que nós as conhecemos positivamente, pelo menos em parte. Somente então é suscitada a curiosidade de saber como é possível que conheçamos positivamente pelo menos em parte as perfeições divinas, sendo que Deus transcende infinitamente todo ser e todo entender criado e criável. Estes pressupostos e estas preocupações só reputam aos escolásticos, e por isso só eles nos dão convenientes explicações acerca da analogia.

Os que não [foram] escolásticos não trataram da analogia em sentido metafísico, senão que apenas em sentido dialético ou lógico, enquanto a analogia é uma argumentação provável. Tal é o livro[5] de Höffding[6] acerca do conceito de analogia (tradução francesa em J. Vrin, Paris, 1931). Se algum, fora os escolásticos, trata dessa questão em sentido metafísico, facilmente cai em univocismo ou agnosticismo. Assim, por exemplo, Leibniz assenta o princípio da uniformidade proporcional da natureza, e em virtude desse princípio, se algumas coisas são parecidas em algumas propriedades manifestas, devem ser parecidas em todas[7]; e, assim, se há certos corpos que são viventes, todos os corpos devem ser viventes. Se este princípio fosse aplicado ao ser, então teríamos a perfeita univocação de todos os seres; pois se há seres variáveis e mutáveis, todos são mutáveis; se há seres que começam a existir, todos os seres começam a existir, e etc., conclusões derivadas do princípio de uniformidade, que nem pretendeu nem coligiu seu autor. Do mesmo modo, Kant admite como meio para ter algum conhecimento de Deus a analogia de proporcionalidade, a qual é em verdade uma perfeita identidade de proporções que semelhanças[8]. Por esta analogia conhecemos, por exemplo, o amor que Deus tem dos homens da seguinte maneira: o cuidado para com os filhos é o amor paterno, como o cuidado para com o mundo e os homens é o amor de Deus. Esta analogia nos daria a plena igualdade de Deus e dos homens no amor. Prontamente sai Kant ao encontro deste inconveniente com seu princípio agnóstico, dizendo-nos que por esta analogia só podemos conhecer certa semelhança entre os efeitos de Deus e das criaturas, mas que o amor intrínseco de Deus mesmo nos é incognoscível. Le Roy[9] admite a existência de um Deus transcendente e infinito, mas diz que nos é absolutamente desconhecido; e por isso a analogia de proporcionalidade, que é a única que admite, não significa para ele perfeição alguma intrínseca de Deus, senão que é um símbolo para significar algo de nosso comportamento para com ele. Coisas parecidas o afirmarão Mansel e Hamilton, agnósticos da escola escotista.

5. A glória do escolasticismo é ter evitado com relativa facilidade os escólios do gnosticismo e do univocismo, e frente às escolas opostas, esta é incalculavelmente superior.

Dentro do escolasticismo há certa diversidade de orientações que não se opõe entre si quanto aos fundamentos mencionados, senão que apenas na maneira de os explicar, pretendendo cada um que o faz conferir mais solidez e clareza ao dito.

Muitos e muito valiosos trabalhos foram feitos modernamente para elucidar esse problema segundo as diversas orientações escolásticas, pondo, assim como o fizeram as mentes dos clássicos insignes que nos precederam, o problema em boa luz.[10] Um dos autores que mais contribuiu para o esclarecimento do problema que tratamos foi Suárez. E como, ademais, é o menos estudado neste tema, me parece ser um bom serviço aos leitores se lhe dermos alguma notícia da matéria segundos seu pensamento.

Nosso trabalho é muito fácil, pois Suárez trata dessa questão ex-professo, e as coisas que assim o trata não deixam dúvida quanto a seu pensamento. Sem embargo, a reunião de sua doutrina terá a utilidade de fornecer de relance seu propósito, a importância que dá e a firmeza com que a defende.

6. Divisão. – A analogia em sentido filosófico é uma denominação que se aplica às coisas, aos conceitos e aos nomes. Nós unificaremos toda esta doutrina falando diretamente do nome análogo, e, na devida ocasião, explicaremos também tudo o que pertence à analogia dos conceitos e das coisas.

O nome análogo consiste em um nome que comum que se predica de muitos, parte em sentido próprio e parte em sentido impróprio. Se diferencia do equívoco pois este predica de muitos no sentido de um todo diversificado; e se diferencia do unívoco no que este se predica de muitos em sentido perfeitamente idêntico. Assim, o nome análogo é intermediário entre o equívoco e o unívoco. Assim, para estudar com mais profundidade o nome análogo, exporemos antes a divisão geral dos nomes comuns e a explicação dos equívocos e unívocos.

Nota: movimento, aqui, é entendido como mutações diversas ou devir, e, por isso, de acordo com o contexto, foi traduzido como mutação algumas vezes.

[1] É interessante atentar que a metafísica pressuposta por Hellin é eminentemente de matriz aristotélico-tomista, e se inicia na experiência comum. [NT]

[2] O ser infinito abarca todos os seres. [NT]

[3] Costuma-se dizer que a analogia é uma síntese de semelhança e diferença, como o faz, por exemplo, Mário Ferreira dos Santos. [NT]

[4] O autor diz “supraexperimentales”. Traduzi por “suprassensíveis” por ser o termo corrente. [NT]

[5] Le concept d’analogie (1931). [NT]

[6] Harald Høffding (1843 – 1931), filósofo dinamarquês. [NT]

[7] Aparentemente, J. Hellin trata do princípio de identidade dos indiscerníveis, que diz que, se dois elementos compartilham toda as suas propriedades, então são idênticos. Ao aplicarmos isso ao ser enquanto ser, univocaríamos tudo em uma identidade apenas e todos os seres seriam idênticos entre si. Se a interpretação do autor sobre Leibniz é correta, deixamos que o leitor o julgue. [NT]

[8] Podemos verificar um exemplo do que Hellin diz ao vermos a explicação de Kant acerca da analogia, na Crítica da Razão Pura [a180] onde lemos: “Na filosofia, porém, a analogia não é a igualdade de duas relações quantitativas, mas de relações qualitativas, nas quais, dados três membros, apenas posso conhecer e dar a priori a relação com um quarto, mas não esse próprio quarto membro; tenho, sim, uma regra para o procurar na experiência e um sinal para aí o encontrar. ” [NT]

[9] Édouard Louis Emmanuel Julien Le Roy (1870 – 1954), filósofo francês. [NT]

[10] Vê-se uma rica bibliografia deste assunto no P. Descoqs Institut. Met. Gen., I, 1925, Beauchesne, Paris, págs. 180-182, de onde tomamos as seguintes citações:

No sentido Cayetanista : Blanche, O.P., “Sur le sens se quelques locutions concernant l´analogie dans la lange de S. Thomas”, Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques, 1921, págs. 52 e seguintes. Idem, ”La nocion d´analogie dans la philosophie de S. Thomas”, ib. págs 169-194. Idem, “L´analogie”, Rev. De Philos., 1923, págs. 248 e seguintes. Petazzi, S.J., “Univocitá od analogia”, Rivista de Filos. Neo-scolastica, 1911, págs. 34 e seguintes. E Ramírez, O.P., “De analogia secundum doctrinam Aristotelico-thimistam”, Ciencia Tom. 1921, págs. 20, 195, 337; 1922, pág. 17.

Em sentido suareziano: Limburg. S.J., “Die Analogie des Seinsbegriffes“, ZFKTH, 1893, págs. 677 e seguintes.

E no sentido escotista: Belmond, O.M., “L´univocité scotiste”, Rev. De Philos., 1912, t.21, págs. 33 e seguintes, e 113 e seguintes; 1913, t. 22, pág. 137. Idem, Etudes sur la philosophie de Duns Scot, t. I, “Dieu”, págs. 232-355. [NA]

Hellin foi decano da Faculdade de Filosofia do Colégio Máximo da Companhia de Jesus, em Madrid. Na imagem do texto, o retratado é Francisco Suárez; não existem imagens do Pe. Hellin.

Caso haja boa aceitação, traduziremos mais trechos, e, com a graça de Deus, o livro inteiro.

1 comentário em “Sobre a Analogia e o Monismo”

  1. Muito obrigado por este artigo, amigos.

    Vocês sabem onde posso encontrar esse livro? Vocês teriam em PDF?

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