Quod Deus Dicitur (O que se diz que é Deus)

por Eric Voegelin

A questão levantada pelo título desta leitura recebeu sua forma específica através de Tomás de Aquino na sua Suma Teológica I, Quest.2, Art.3.

Esta questão não permite uma resposta simples como se o tema divino fosse uma entidade com propriedades sobre as quais alguém pode levantar proposições do tipo que se aplicam as coisas do mundo externo. Não estamos nos voltando para Deus como uma coisa, mas como o parceiro numa busca que indaga e que se move dentro de uma realidade formada por linguagem participatória. Além disso, nós mesmos somos parte da realidade questionada que nós estamos linguisticamente pretendendo como se fosse um objeto externo sobre o qual nós podemos falar como se fossemos sujeitos cognitivos diante de objetos de cognição. A busca noética da estrutura de uma realidade que inclui a divindade é, em si mesma, um acontecimento dentro da realidade que estamos questionando. Por isso, em cada pronto no processo, nos deparamos com o problema de uma investigação sobre algo experimentado como real antes que a investigação sobre a estrutura de sua realidade tenha começado. O processo de nosso intelecto em busca da nossa fé também pode ser formulado como nossa fé em busca de nosso intelecto, é um acontecimento primário.

O evento da busca é um processo histórico. O mundo dos símbolos simbolizando compactamente a realidade em qualquer ponto histórico tem que se submeter à pressão da análise noética, com o resultado que o fundamento da realidade até então simbolizada como “os deuses” tem que perecer na sua forma simbolizada, para ser substituído por novos símbolos simbolizando o “Deus” cuja presença para além dos deuses com seu clamor de ser necessário.

Os dois grandes contextos civilizacionais da história do Ocidente representativos para essa estrutura da busca são a) a emergência do “Deus” do simbolismo politeístico na cultura helênica e b) a emergência do “Deus” da tensão entre a teologia doutrinal e mística nas sociedades cristãs desde a Antiguidade.

As complicações linguísticas decorrentes da estrutura paradoxal do processo nunca foram suficientemente noeticamente analisadas. A linguagem do discurso supostamente analítico nas questões da divindade se estabilizou, por consenso cultural, em um nível de compacidade que não distingue suficientemente por um lado entre a estrutura paradoxal do encontro divino-humano na busca, e os símbolos surgindo na reflexão sobre as expressões culturalmente concretas na busca, por outro. Este estado insatisfatório de análise faz com que o debate seja conduzido em termos das bem-conhecidas dicotomias reflexivas do discurso teológico. Os símbolos dominando a linguagem reflexiva à margem da compacidade e diferenciação podem ser resumidos na lista de:

1. Filosofia e religião
2. Filosofia e teologia
3. Teologia natural e teologia revelatória
4. Fé e razão
5. Razão e revelação
6. Ciência e religião
7. Teologia natural e teologia sobrenatural

Cada uma dessas dicotomias fornece a ocasião para um debate indefinido no nível compacto, sem nunca penetrar na estrutura fundamentalmente paradoxal do pensamento que é peculiar na relação participatória entre o processo do pensamento e a realidade que ele prossegue.

No artigo da Suma sobre a questão se Deus existe, a qual o título desta leitura se refere, Tomás alcançou um certo grau de clareza sobre sua estrutura paradoxal. A questão a respeito do que se diz de Deus não é levantada arbitrariamente, mas pressupõe um artigo escritural de fé. Este artigo é a fórmula do EU SOU O QUE SOU (ego sum qui sum) do Êxodo 3.14. Se não houvesse nenhum símbolo de fé já na existência histórica, não haveria nenhuma questão. Este artigo de fé é parte do processo de questionamento noético em relação a seu significado. A “questão de Deus” não pode ser feita inteligivelmente a menos que a questão de Deus seja parte da realidade a ser explorada. O símbolo do divino EU SOU (ego sum) é parte da consciência exploratória que aproxima o símbolo da fé como a resposta a uma indagação que surge de experiências particulares com a realidade. Pois o divino EU SOU (ego sum) da Escritura simboliza o polo necessário da realidade no qual sua particularidade fenomenal é experienciada somente como contingente. A tensão experienciada entre contingência e necessidade é a estrutura da realidade na qual está em questão na questão sobre a divindade.

Esta estrutura é então seguida por Tomás nas cinco bem-conhecidas experiências de realidade contingente. Na primeira das tensões experienciadas, a realidade está em movimento e o movimento requer um motor. Neste nível particular alguém só pode prosseguir de um movimento particular para seu motor particular e continuaria prosseguindo indefinidamente sem alcançar uma explicação do fenômeno do movimento. A fim de tornar-se inteligível, o processo do movimento particular requere um primeiro motor (primum movens). E nesse processo noético de análise Tomás identifica o primeiro motor como o algo (hoc) ao “qual todos dão o nome de Deus” (omnes intelligunt Deum), como o algo (hoc) que todos entendem ser Deus. O Deus dessa proposição é a resposta respondendo à estrutura da questão noética.

O mesmo tipo de argumento então é aplicado a causa eficiente (causa efficiens). Numa série de causas eficientes não faz mais nenhum sentido de prosseguir indefinidamente; alguém só chega a um sentido através do simbolismo da primeira causa incausada; e aqui novamente Tomás formula essa primeira causa como sendo “à qual todos dão o nome de Deus (quam omnes Deum nominant), a causa que todos chamam Deus. O mesmo procedimento de simbolização aplica-se as outras assim chamadas provas para a existência de Deus: a causa necessária de todas as coisas é aquela que chamamos Deus (quod omnes dicunt Deum); e quando uma causa final de bondade e perfeição em todas as coisas tem que ser simbolizada, de novo a chamamos de Deus (hoc dicimus Deum). Finalmente, o procedimento é aplicado ao fim de toda a realidade: há algo inteligivelmente inteligente (intelligens) pelo qual todas as coisas naturais são ordenadas a um fim, e esse inteligivelmente inteligente (intelligens) é o algo (hoc) que chamamos Deus. Não há outra divindade que aquela da necessidade em tensão com a contingência experienciada na questão noética.

A análise tomista toca na estrutura paradoxal da tensão entre os símbolos compactos da fé e a operação do intelecto noético. Entretanto, é dificultada em sua análise clara pela compacidade dos símbolos reflexivos que Tomás teve que usar na sua situação histórica. Eles são os símbolos da verdade da revelação na tradição da fé judaico-cristã, e os símbolos filosóficos derivados do contexto culturalmente diferente da civilização helênica. A fim de esclarecer algumas dessas complicações será útil se referir brevemente sobre os avanços de análise nos empreendimentos cartesianos e pós-cartesianos.

Considere, por exemplo, a formulação dada ao problema de Leibniz no seu Princípios da natureza e da graça. A análise “metafísica” de Leibniz assume o princípio da razão suficiente como a explicação para tudo que acontece na realidade. A indagação da razão suficiente culmina em duas questões: a) Porque há algo em vez do nada? e b) Porque as coisas são como são? Nesse nível de simbolização Leibniz chega a formulações semelhantes àquelas de Tomás. A experiência da realidade contingente implica uma razão não-contingente para o que é experienciado como contingente. E esta última razão das coisas é chamada de Deus.

Apesar da formulação de Leibniz se assemelhar a de Tomás, é preciso estar atento para sua aura pós-cartesiana. O que vem à tona agora é a inerência da resposta no evento da questão. E esta característica imaginativa que vai além da simples suposição de um símbolo revelatório é devido ao insight cartesiano da resposta contida no ato de duvidar e desejar. A transição experienciada de um aparentemente certo “Penso, logo existo” (cogito ergo sum) para uma dúvida imaginativamente e ego desejante é a fonte meditativa do entendimento que não há ego sem que uma realidade compreensiva que seja simbolizada como a perfeição para o qual o ego imaginativo procura arduamente. Um ego que duvida e deseja ir além de si não é o criador de si mesmo, mas requer um criador e mantenedor da sua existência duvidosa, e esta causa é o “Deus” que aparece na análise da Terceira Meditação e em Princípios. Não há contingência dúbia sem a tensão para a necessidade que faz a dúvida evidente como tal.

Este avanço na estrutura imaginativa da questão noética, no entanto, ainda é prejudicado por outro elemento compacto na análise tomista, isto é, pela construção de uma análise meditativa como prova silogística. Mesmo que Descartes e Leibniz ainda queiram entender a análise como prova para a existência de Deus da revelação, a hipótese foi mostrada como insustentável por Kant, na sua Crítica da Razão Pura. No entanto, como a análise positiva de Kant da questão imaginativa era insuficiente, ficou para Hegel de reconhecer, contra o criticismo de Kant, “as chamadas provas para a existência de Deus como descrições e análises do processo do Geist em si mesmo…O surgimento do pensamento além do sensual, o pensamento transcendendo o finito no infinito, o salto que é feito pela quebra da série do sensual no supersensual, tudo isso é o pensamento em si mesmo, a transição é só o pensamento em si mesmo” (Enciclopédia, 1830, 50).

Nessa passagem de Hegel pode-se discernir o estrato histórico da análise. Elas são (a) o argumento tomista (com seu fundamento em Aristóteles), (b) o avanço cartesiano para o argumento como um evento imaginativo, (c) o criticismo kantiano da sua estrutura silogística, e (d) uma nova clareza sobre o processo de análise noética. O que torna o insight hegeliano, entretanto, ainda insatisfatório, é a tendência de elevar a estrutura paradoxal, como revelada na dimensão reflexiva da consciência, como solução última para o problema da divindade. Esta hipostatização da consciência reflexiva obscurece o fato que o próprio movimento noético, o encontro humano-divino, é ainda um processo ativo tensional em direção os símbolos da fé. A hipostatização dos símbolos reflexivos leva a construção deformativa do processo do pensamento em um pensamento final de um sistema de ciência conceitual.

A dificuldade que os pensadores modernos têm com suas análises positivas inadequadas da consciência da realidade provém da distinção inadequada entre o processo de análise noética e os símbolos reflexivos descrevendo o processo histórico de análise. O ponto experiencial da confusão é formulado por Tomás como a diferença entre Deus em si mesmo (Deus in se) e Deus como é para nós (Deus quoad nos). Na fé, estamos vivendo na tensão entre contingência e necessidade divina enquanto nos símbolos reflexivos os polos necessário e contingente da tensão são reflexivamente hipostatizados nas entidades imanente e transcendente. Que a necessidade divina não é algo conhecido por suas propriedades é claramente visto em Tomás como a fonte das dificuldades, mas ele não determina com igual clareza a dificuldade, já vista em Platão no Fedro e no Timeu, que emerge da estrutura intencionalista da linguagem: nossa inclinação de pensar em proposições coisificadas sobre experiências que na são experiências de coisas. A estrutura primária do encontro humano-divino deve ser distinguida da simbolização reflexiva dos polos do encontro tensional como entidades coisificadas. Tomás chega apenas a distinguir entre o a priori da necessidade divina e o a posteriori de sua prova do efeito nas experiências contingentes, perdendo assim certas qualidades de análise alcançadas por Anselmo de Canterbury, assim como pelos filósofos helênicos. Sendo assim, será adequado expor os problemas reflexivos da construção silogística nos seus pontos principais.

A “prova ontológica” rejeitada por Tomás não existia ainda no seu tempo na forma simbólica. A palavra ontologia aparece no século XVII na obra de Clauberg Elementa philosophiae sive ontosophiae (1647) e obteve aceitação entre os filósofos através do seu uso no século XVIII por Leibniz, Wolf e Kant. As Meditações de Descartes não estão ainda dificultadas pelo termo, e está talvez seja a razão do porquê elas ainda estarem perto da questão anterior de Anselmo (que Descartes pode não ter conhecido) porque elas dependem da dinâmica do movimento de busca na tensão de perfeição-imperfeição. Na Crítica da Razão Pura, Kant aplica o símbolo prova ontológica para a meditação cartesiana como um termo já em uso geral.

Os dados que acabamos de dar apontam para uma área de discurso que se move antes, à margem da análise experiencial exata; eles sugerem a tentativa de estabelecer ontologia como um sinônimo mais preciso para metafísica e assim estabelecer a metafísica como alternativa polêmica à teologia. O termo metafísica, em si, foi introduzido por Tomás na filosofia ocidental pelo seu comentário à Metafísica de Aristóteles com base no desenvolvimento do termo pelos filósofos árabes. Estamos tocando no problema da deformação reflexiva da realidade experiencial através dos simbolismos reflexivos condicionados por situações historicamente concretas.

Isso não quer dizer que não exista um problema experiencial real na base da deformação, nem que esse problema não foi visto e tratado pelo próprio Tomás. A distinção da qualificação primária (priora simpliciter) da fé da posteriora da sua realidade obtida de seus efeitos torna possível negar as priora que não permitem suas propriedades serem conhecidas como se fossem propriedades de uma coisa. E como as propriedades coisificadas não são conhecidas exceto através dos seus efeitos, as priora da fé podem ser negadas quanto a sua realidade. A base experimental dessa consequência é apresentada por Tomás no simbolismo escritural: “Disse o tolo em seu coração: Não há Deus.” A confusão deformativa no “coração” do tolo (insipiens) é a fonte experiencial que traz o problema da estrutura não-coisificada dos símbolos divinos a atenção. É no seu coração (cor suum) no homem que é o lugar experiencial de uma posição hipostatizante ou de uma negação da divindade.

A análise de Hegel, apesar da construção reflexiva deformada, aproxima-se do entendimento do processo noético como experienciado por Anselmo de Cantuária no início da Escolástica. No Proslógio, a análise de Anselmo é explicita sobre os limites da busca noética. Na segunda parte de seu trabalho, no Proslógio XIV, ele reconhece que o Deus encontrado pela verdade da razão ainda não é o Deus que o inquiridor experienciou como presente na formação e reformação de sua existência. Ele ora a Deus: “Dize à minha alma, que deseja por Ti, o que Tu és, caso não seja aquilo que ela viu, a fim de que possa enxergar aquilo que deseja com tanto ardor”. E no Proslógio XV ele formula a questão estrutural com exatidão clássica: “Ó Senhor, tu não és somente aquilo de que não é possível conceber nada maior, mas és maior ainda do que pode ser concebido.” Este é o limite da análise conceitual noética desconsiderada por Hegel. Deve-se notar que na seção sobre Anselmo de Cantuária na sua Geschichte der Philosophie, Hegel lida extensivamente e competentemente com a “prova ontológica”, mas não menciona a segunda parte do Proslógio com sua exploração analógica da luz divina além da razão humana. A busca noética de Anselmo assim assume a forma de uma oração para uma compreensão dos símbolos da fé através do intelecto humano. Por trás da busca, e por trás da fides que a busca deve entender, agora se torna visível a verdadeira fonte do esforço anselmiano no desejo vivente da alma de se mover em direção à luz divina. A realidade divina deixa a luz de sua perfeição penetrar dentro da alma; a iluminação da alma faz surgir a consciência da existência do homem como um estado de imperfeição; e essa consciência provoca o movimento humano em resposta a esse apelo divino. A iluminação, como Santo Agostinho chama essa experiência, tem para Anselmo, na verdade, o caráter de um apelo, e até mesmo de um conselho e promessa. A fim de expressar a experiência de iluminação ele cita João 16.24: “Pedi, e recebereis, de modo que a vossa alegria de seja plena”. As palavras joaninas de Cristo, e do Espírito que aconselha em seu nome, palavras que devem ser entendidas em seu contexto, expressam o movimento divino a que Anselmo responde com o alegre contramovimento de busca (Proslógio XXVI). Portanto, a última parte do Proslógio louva consistentemente a luz divina na linguagem analógica de perfeição. A oração de Anselmo é uma meditação sobre o fundamento da fé racional (meditatio de ratione fidei) como ele formula a natureza da busca no primeiro título do Monológio. A busca orante responde ao apelo da razão na fé (fides); o Proslógio é a fé em ação, em busca de sua própria razão. Santo Anselmo, devemos então concluir, claramente compreendeu a estrutura cognitiva como interna à metaxy, o Entremeio da alma no sentido platônico.

O significado da metaxy nesse contexto pode talvez ser mais claramente entendido no mito de Fedro. Nesse mito Platão enfileira os deuses olímpicos junto com os seus seguidores humanos como seres dentro do cosmos que são dotados de alma e portanto, preocupados com sua imortalidade. Os Olímpicos, que já gozam do status de imortais, devem apenas preservá-lo por ações adequadas; enquanto as almas humanas que desejam a imortalidade ainda devem ascender ao status por um esforço que é, em vários níveis, prejudicado por sues corpos mortais cujas paixões arrastam-os para baixo. Nem as ações de preservação dos deuses, no entanto, nem os esforços desejosos de seus atendentes humanos podem alcançar seus objetivos através de processos dentro do cosmos. Porque a fonte da imortalidade é a realidade divina extracósmica além do celeste (exo tou ouranou) que rodeia o cosmos, e os seres intracósmicos que possuem almas devem ascender a esta fonte através das “asas” noéticas que permitem-lhes ascender à verdade do Além. Essa ascensão das almas não é uma ocupação de todo dia. Geralmente, assim Platão deixa o mito nos dizer, os deuses e seus seguidores atenderão aos seus afazeres intracósmicos, e apenas em ocasiões festivas irão se elevar à região supracelestial (hyperouranios topos). E lá, do topo do cosmos, eles contemplarão a existência verdadeiramente existente (ousia ontos ousa) que só é visível ao nous, o guia da alma.

Mas em que sentido Anselmo pode conectar o termo prova com uma busca noética em resposta ao movimento do Espírito, uma busca que ele corretamente reconhece como uma oração? A chave para essa resposta é dada no fato de que o termo não ocorre no próprio Proslógio mas somente na discussão com Gaunillo. Não há nenhuma razão para que o termo seja usado no Proslógio; uma vez que quando aquele que crê explora a estrutura racional de sua fé, a existência de Deus não está em questão. Em sua resposta, no entanto, Anselmo deve usar o termo “prova” porque Gaunillo encena o papel do tolo que diz “não há Deus” e assume que o explorador da fé está engajado em uma “prova” para a asserção que Deus existe. A reflexão noética do espiritualista adquire o caráter de uma proposição afirmativa a respeito da existência de Deus somente quando confrontada pelo tolo, insipiens, que avança na proposição negativa de que Deus não existe. O simbolismo da busca noética ameaça cair em uma disputa sobre prova ou não-prova de uma proposição quando o tolo entra na discussão. A existência de Deus pode tornar-se duvidosa porque, sem dúvida, o tolo existe.

O tolo não pode ser facilmente ignorado. A tolice de responder ao apelo divino por negação ou evasão é uma possibilidade humana tanto quanto à resposta positiva. Como potencialidade está presente em todo homem, incluindo quem crê; e em certas situações históricas sua atualização pode se tornar uma força social massiva. Mas quem, ou o quê, é um tolo?

A situação filológica é clara. Quando Anselmo e Gaunillo falam do tolo, insipiens, a linguagem leva ao Salmo 13(14): “O tolo diz em seu coração: ‘Não há Deus’”. O nabal dos textos hebreus é traduzido pela Vulgata como insipiens e traduzido tanto pela versão padrão quanto pela Bíblia de Jerusalém como fool (tolo). Esta última tradução talvez não seja a melhor, já que a palavra inglesa fool deriva do latim follis, significa fole ou uma bolsa de ar, e reteve em sua origem a aura de pomposidade, tolice, falta ou fraqueza de julgamento, que não vai nem sugerir a corrupção fundamental da existência nem o espectro dos sintomas corruptivos, intencionado pelo termo nabal. O tolo do salmo certamente não é um homem desprovido em perspicácia intelectual ou julgamento mundano. Tais traduções alternativas como o ímpio, o profano, o imprudente, ou o homem sem valor, que foram todas tentadas e todas têm seus méritos, mostram a dificuldade de interpretar a riqueza do significado peculiar de um símbolo compacto como nabal. Entretanto, visto que uma tradução satisfatoriamente melhor e uma melhor adaptação ao uso contemporâneo me parece impossível, deverei reter o tolo, fool, estabelecido e só tomar cuidado de tornar seu significado mais claro.

No Salmo 13 (14), nabal significa o fenômeno em massa de homens que fazem o mal em vez do bem porque eles não “procuram Deus” e Sua justiça, que “devoram meu povo, como se comessem pão” porque não acreditam na sanção divina para atos de impiedade. O desprezo pessoal por Deus se manifestará em sua conduta sem piedade em direção ao homem mais fraco e criar desordem geral na sociedade. A situação prevista pelo salmista parece ser a mesma do desprezo pessoal por Deus e seus profetas caracterizada por Jeremias 5.12, e anteriormente no século VIII a.C, por Isaías 32. Nesses contextos israelitas, o desprezo, o nebala, não significa necessariamente um fenômeno tão diferenciado como o ateísmo dogmático, mas sim um estado de entorpecimento espiritual que permitirá a auto-gratificação em ganância, sexo e poder sem medo do julgamento divino. O tolo desdenhoso, pode é claro, chegar ao radical “Não há Deus algum”, mas a frase não parece ter sido experienciada como uma objeção noética. O tolo se posiciona contra o Deus revelado, não contra a fides quaerens intellectum. Este outro componente, característico do debate Anselmo-Gaunillo, deve ser procurado em vez da tradição dos filósofos que entraram na teologia cristã. É Platão que descreve o fenômeno de tolice existencial, bem como o desafio que apresenta à busca noética, para o caso do tolo sofista, o anoia, na República II e Leis X.

Na sociedade grega, a potencialidade de responder ao apelo divino através da rejeição expressou-se por uma série de proposições negativas que circunspectamente cobrem toda a gama da experiência. Em ambos A República (365b-e) e Leis, Platão apresenta essas proposições como um conjunto triádico:

1. Parece que nenhum deus existe.
2. Mesmo se existissem, eles não se importam com os homens.
3. Mesmo que se importem, eles podem ser apaziguados por presentes.

Embora Platão não dê uma força específica para o conjunto, mas refira-se a ele apenas como sendo de uso geral no seu meio intelectual, provavelmente é produto de uma escola sofista, pois tem a mesma estrutura de um conjunto de proposições preservadas no ensaio de Górgias, Sobre o Ser:

1. Nada existe.
2. Se algo existe, é incompreensível.
3. Se é compreensível, é incomunicável.

Os conjuntos sugerem que, nas escolas sofistas, o desprezo dos deuses havia crescido para uma perda geral do contato experiencial com a realidade cósmico-divina. Os padrões triádicos de proposições negativas parecem ter se desenvolvido como uma expressão para a contração resultante da existência do homem. A aceitação em massa desse padrão incitou Platão tão fortemente como um desafio à sua busca noética do fundamento divino que ele devotou todo o livro X da sua obra Leis para a refutação desse padrão. Os detalhes dessa refutação, resultando nas proposições positivas que os deuses existem, que eles se importam com os homens, e que eles não podem ser feitos cúmplices da criminalidade humana oferecendo subornos dos lucros do crime, não são nossa preocupação atual. Mas devemos considerar sua análise do desafio noético e a linguagem desenvolvida para sua articulação.

O argumento sofista para tríades negativas aparentemente repousa numa negação radical da realidade divina experienciada como presente tanto na ordem do cosmos como na alma do homem. A fim de ser plausível na cultura helênica do século IV a.C., a rejeição teve que ser expressa sob a forma de um contraponto à simbolização da ordem divina na realidade pelo mito cosmogônico do tipo hesiodico. A forma aparentemente assumida pelo argumento era uma cosmogonia em que os deuses do mito são substituídos pelos elementos no sentido material como a realidade criativa “mais antiga”. De qualquer maneira, Platão considera as tríades negativas inválidas no princípio, se ele pode refutar a suposição que toda a realidade se origina no movimento dos elementos materiais. Contra essa proposição ele argumenta: não há matéria auto-móvel; todos os movimentos materiais são causados por movimentos de outra matéria; a rede padronizada de causa e efeito deve ser causada por sua vez por um movimento que se origina fora da rede; e a única realidade que conhecemos ser auto-movente é a psique. Portanto, numa construção genética do Ser, os elementos não podem funcionar como a realidade “mais antiga”; somente a Psique divina, como experienciada pela psique humana, pode ser ‘mais antiga” no sentido do auto-movimento no qual todo o movimento ordenado no mundo se origina. O argumento soa bastante moderno em seu recurso à realidade da psique e das suas experiências, que expressam a perda de realidade e a contração do eu – embora os construtores modernos não precisem deformar o mito hesiodico para seu propósito mas precisam substituir o fundamento divino do Ser por um item da hierarquia do ser do mundo-imanente como o último “fundamento” de toda a realidade. Mas o argumento não é nem moderno nem antigo; mas sim é o argumento que se recorrerá sempre que a busca da realidade divina precisar ser resumida numa situação no qual a “racionalização” da existência contraída, a existência do tolo, se torna um fenômeno em massa. O argumento, é claro, não é uma “prova” no sentido de demonstração lógica, apodítica (apodeixis), mas somente no sentido de uma exposição (epideixis), apontando para uma área da realidade no qual o construtor das proposições negativas optou por negligenciar, ou ignorar, ou recusar a perceber. Não se pode provar a realidade por um silogismo; pode-se apenas apontar a isto e convidar quem duvida para olhar. A confusão mais ou menos deliberada dos dois significados da palavra prova ainda é um truque padrão empregado pelos negadores nos debates ideológicos contemporâneos; e tem desempenhado um papel importante na gênese das “provas” para a existência de Deus desde o tempo de Anselmo.

Que as proposições negativas não são uma afirmação de um filósofo sobre a estrutura da realidade, mas expressam uma deformação do “coração”, é o insight alcançado por Platão. O tolo sofista, o anoia, não é meramente um erro analítico, é uma nosos, uma doença da psique, requerendo uma terapia psicológica que nas Leis ele concede cinco anos de duração. No livro II da República, ele ainda desenvolve uma linguagem que descreverá a doença existencial na medida em que ele distingue entre a falsidade das palavras e a falsidade, ou mentira (pseudos), na alma mesma. A “ignorância dentro da alma” (en te psyche agnoia) é “verdadeiramente a falsidade” (alethos pseudos), enquanto a falsidade nas palavras é meramente “imagem pós-ascendida” (hysteron gegonon eidolon). As falsas palavras, sendo assim, não são uma “falsidade não-misturada” como é a “falsidade essencial” (to men de to onti pseudos) na alma. A falsidade verbal, a “racionalização”, podemos dizer, é a forma da verdade na qual a alma doente expressa-se (República 382). Como as distinções mostram, Platão está lutando para achar uma linguagem analítica que irá encaixar o caso sob observação, mas ele ainda não completou a tarefa de desenvolver os conceitos de uma “pneumopatologia”, como Schelling chamou a disciplina. Ele ainda não tem um conceito como o agnoia ptoiodes, a “ignorância assustada” de Crisipus que se tornou a “ansiedade” dos modernos; nem tem o apostrophe crisipiano, denotando a inversão do movimento, a epistrophe, que leva o prisioneiro da Caverna para a luz; nem a caracterização de Cícero da doença da mente, do morbus animi, como uma aspernatio rationis, rejeição da razão. Porém, ele viu o ponto crucial que as proposições negativas são a síndrome de uma doença que afeta a humanidade do homem e destroem a ordem da sociedade.

Na análise da doença e sua síndrome, Platão criou um neologismo de consequências histórico-mundiais: ao lidar com os conjuntos proposicionais, ele usou, pela primeira vez na história da filosofia até onde conhecemos, o termo teologia. Na República, Platão fala das proposições negativas como typoi peri theologias, como tipos de teologia (379a), e opõe a elas as contra-proposições positivas como verdadeiros tipos. Ambos os tipos, a negativa tanto quanto a positiva, são teologias, porque ambas expressam uma resposta humana ao apelo divino; ambas são, na linguagem de Platão, a mimese verbal respectivamente da existência do homem na verdade ou na falsidade. Não é a existência de Deus que está em jogo, mas a verdadeira ordem da existência do homem; nem as proposições estão uma contra outra, mas a resposta e a não-resposta ao apelo divino: as proposições, positiva ou negativa, não têm verdade autônoma. A verdade das proposições positivas nem são auto-evidentes, nem matéria de prova lógica; elas seriam tão vazias quanto as negativas, se não estivessem apoiadas pela realidade do movimento e contra-movimento divino-humano, da oração respondendo o apelo na alma do proponente; e Platão fornece essa verdade pela sua magnífica análise e simbolização das experiências. Daí a mimese verbal do tipo positivo, como não tem nenhuma verdade própria, pode ser nada mais que uma primeira linha de defesa ou persuasão numa confrontação social com a mimese verbal do tipo negativa. Ainda mais, as proposições positivas derivam uma parte essencial de seus significados do seu caráter como defesa contra as proposições negativas. Como consequência, os dois tipos de teologia juntas representam a mimese verbal da tensão humana entre as potencialidades de resposta e não-resposta à presença divina na existência pessoal, social e histórica. Se a parte dos tolos nas proposições positivas é esquecida, sempre há o perigo de descarrilar na insensatez da acreditar na verdade dessas proposições como definitivas. Mas a hipótese de definitiva faria delas na verdade tão vazias da verdade experiencial no fundo como os tolos fingem que sejam.

A verdade experiencial no fundo da análise de Platão não é matéria de afirmações simples. Teria que incluir as próprias realizações analíticas de Platão na sua batalha para esclarecer os problemas iniciados pelos seus predecessores bem como os significados que permaneceram compactos no trabalho de Platão. Uma apresentação adequada dos assuntos exigiria, portanto, mais que um volume sobre a filosofia, literatura e arte helênica estendendo desde Homero e Hesíodo ao Neoplatonismo. No presente contexto não posso fazer mais que apontar para algumas fases importantes no processo de diferenciação de experiências e simbolizações.

Uma questão central é a transição diferenciadora da linguagem politeísta dos deuses para a linguagem da divindade única além dos deuses. A tensão experiencial na situação cultural de Platão é sugerida por mudanças nas invocações dos deuses precedendo uma análise da estrutural na realidade. No Timeu, por exemplo, Sócrates convida Timeu para ser o próximo orador para se engajar numa criação imaginativa da provável linguagem que irá simbolizar a estrutura e abrir seu discurso com uma invocação dos deuses. Que a análise imaginativa seja uma oração está pressuposto. Na sua resposta Timeu concorda que todos que têm algum juízo irão invocar “Deus” antes de um empreendimento, pequeno ou grande. Um discurso provável sobre o Todo (to pan) terá que invocar os deuses e deusas (a menos que estejamos completamente dementes): Ore para que tudo que dissermos seja aprovado por eles em primeiro lugar e em segundo por nós. Vamos tomar por certo, portanto, que tenhamos devidamente invocado as divindades e vamos nos invocar a nós mesmos de modo a expor mais claramente nossas visões sobre o Todo (27c). A invocação tornou-se restrita na sua linguagem não nomeia o “Deus” invocado. A elaboração simbólica invocando o um “Deus” é reduzida para uma invocação mental implicada no ato de começar. Os “deuses” não desapareceram e não foram totalmente substituídos pelo um “Deus”.

A fim de sentir a tensão cultural nessa invocação mental de “Deus” sem nomeá-lo, deve-se estar ciente do declínio da fides nos muitos deuses como aparece, por exemplo, na invocação paródica de Aristófanes, Thesmophoriazusae, com seus toques femininos: Ore aos deuses, aos olimpianos e olimpianas, aos píticos e píticas, a todos os délficos e délficas (330-33). O um “Deus” platônico é a divindade experienciada como presente além dos muitos deuses que, como a invocação de Aristófanes mostra, estão experiencialmente morrendo. A análise noética cria uma nova forma diferenciada de oração além das antigas invocações de musas e dos deuses. O que está sendo diferenciado na experiência noética é a Unidade da divindade além da pluralidade dos deuses.

Esta diferenciação da Unidade da divindade então requere uma mudança na linguagem da realidade do ser-coisas no plural para o singular do único “Ser”. Na linguagem anterior de Hesíodo a realidade das coisas é ainda expressa pelo plural ta eonta, os deuses sendo coisas compactamente abrangidas pelo mesmo termo que as coisas do mundo externo. Na linguagem de Parmênides esta revelação experiencial da Unidade é marcada pela transição do plural ta eonta para o singular to eon. Através dessa mudança na linguagem o “ser-coisas” começa a ser diferenciado para um “Ser” que abrange todas as coisas. No trabalho de Parmênides a transição é tão radical que o “ser-coisas” perde algo do seu status como real em relação do ofuscante “Ser” no singular. A pressão reveladora do Ser além do ser-coisas foi aparentemente experienciada tão intensamente que a estrutura da totalidade cósmica da realidade na tensão do Ser e coisas só poderia ser insuficientemente simbolizada na linguagem. Portanto, no Timeu, Platão tem que ir além do Um to eon cunhando o símbolo to pan no sentido de um Todo que abrange (periechein) o ser-coisas. O to pan a ordem inteligível do universo, é agora simbolizado como o cosmos em tensão entre a ordem (taxis) imposta pelo demiurgo e a desordem (ataxia) de uma chora espaciotemporal em que é imposta. A realidade se torna uma unidade ordenada acessível a análise matemática.

A simbolização desta experiência, entretanto, não resulta em um sistema para Platão. A estrutura da divindade experienciada permanece misteriosa. Há um demiurgo que ordena a realidade desordenada, mas ele ordena de acordo com um paradigma de ordem que é em si mesmo um deus; além disso, o cosmos organizado de acordo com o paradigma é por sua vez a única (monogenes) cópia divina do paradigma. A ordem do paradigma é a realidade definitiva abrangendo todos os “seres-coisas” no único cosmos. Na experiência de Platão essa unidade do Todo foi de tamanha importância revelatória que ele cunhou para isto o termo monosis (31b), um termo que desapareceu na recente linguagem filosófica. O símbolo ordem adquire o significado diferenciado de unidade excluindo a pluralidade de universos, deixando aberto o mistério da desordem na ordem do Todo.

Um componente importante na luta de Platão para uma linguagem do Deus único além dos deuses – com demasiada frequência negligenciada – são as experiências da divindade se desdobrando nas invocações da Teogonia de Hesíodo. Para Hesíodo, a fonte da verdade sobre a realidade, para ser exato, são figuras divinas, as Musas. Mas as Musas não são deuses olimpianos; são geradas por Zeus, longe dos olimpianos, de sua união com Mnemosyne. A fonte da verdade é trans-olímpica e Zeus que gera as musas é ele mesmo um deus que foi gerado embora ele não morra. Além disso, o que as Musas cantam sobre a realidade que incluir os deuses é cantada primeiramente não aos homens mas aos deuses mesmo, e especialmente a Zeus que parece não estar bem consciente da sua posição e poderes como uma força ordenadora divina da realidade. Para Hesíodo, Zeus não é deus a menos que haja uma realidade divina Além dos deuses. Nessas simbolizações hesiodicas reconhecemos as primeiras insinuações das compreensões (periechon) Além daquela que tornou-se definitivamente o epekeina de Platão.

I. O Todo envolvente de Anaximandro e como ele foi falado de acordo com Aristóteles na Física 4,203b7:

“Do apeiron não há começo (arché)…mas mas isso parece ser o começo de todas as outras coisas e para envolver (periechein) e dirigir tudo, como todos dizem que não postulam outras causas, como mente ou amor, acima e além do apeiron. E esta é a divina (to theion); porque é imortal (athanaton) e indestrutível (anolethron), como Anaximandro diz.”

II. A oração em Plotino V. 1. 6 invocando Deus antes de tentar a busca pela linguagem apropriada para falar do Um e do mistério de sua emanação, da qual só se pode falar em metáforas oníricas, como a metáfora do perfume que Plotino escolhe:

“Vamos falar desta maneira, primeiro invocando o próprio Deus, não em palavras faladas, mas nos estendendo com nossa alma em oração a Ele, capazes de orar sozinhos somente a Ele.”

III. A oração no Timeu de Platão, desta vez invocando o theos soter(48d) como Platão começa na tentativa de encontrar a linguagem adequada para falar sobre o pólo da não-coisa na tensão entre o formante divino e o receptivo mas resistente não-formado chora (espaço):

“E, como antes, agora, no começo de nossa conta, devemos chamar a atenção de Deus, o Salvador, para nos trazer em segurança através de uma exposição nova e inusitada para uma conclusão baseada na probabilidade, e assim começarmos a nossa conta uma vez mais”.

IV. A “oração mental de Goethe:

“A oração mental que abrange e exclui todas as religiões e que apenas em alguns poucos homens favorecidos por Deus permeia todo o seu modo de vida, desenvolve-se na maioria dos homens apenas como um sentimento inflamado e exaltado do momento; uma vez que isso tenha desaparecido, o homem, voltando a si mesmo, insatisfeito, desocupado, recai imediatamente no mais interminável tédio.”

V. A manifestação da experiência cristã equivalente e expressão do “divino”:

a) O pleroma e theotes em Col.2.9:

“Pois em Cristo habita corporalmente toda a plenitude (pleroma) da divindade (theotes).”

b) O nome “tetragramático” do “divino” na Suma Teológica I de Tomás (Quest. 13, Art.11, Resp.1):

“A denominação — Aquele que é — quanto à sua origem, é mais própria de Deus, que este último nome mesmo; pois, ela se origina do ser, tanto quanto à sua significação, como quanto ao conteúdo desta, conforme já dissemos. Mas, quanto ao ser designado, o nome de Deus é mais próprio, porque é usado para significar a natureza divina; se bem que mais próprio ainda é o nome do Tetragrama, imposto para significar a própria essência incomunicável, e, por assim dizer, singular, de Deus.

traduzido por Mariano Henrique Rodrigues

 

 

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