Processo e História: Brasil


1. História e Símbolo

O Brasil descoberto inicia sua história. Mas, qual história inicia-se no momentum datado de 1500? Aliás, o Brasil, entre tantas outras colônias, províncias, extensões de Impérios modernos, irrupções de independência e Estados-Nação, de qual história trata? A emergência de significado é a “história do Brasil”, contudo, o seu significante não é encontrado senão nas notas de um processo, bem como a geografia no que concerne ao “Brasil” até o estado cultural historiável; ou, até mesmo, a determinada categoria política que resume a significação “história do Brasil”. Esta emergência por mais que óbvia não soluciona o problema do que “é” a nação, província ou colônia, mesmo que não desligada de seu símbolo “história” [a história de algo é sempre a história do objeto abrangido?]. Contudo, ainda assim e ainda que este objeto abrangido possa significar completa e exaustivamente seu próprio modus substancial, ele ainda tem e é uma história, portanto está passível de mudanças. Mas o que “muda” é a substância do objeto, ou sua passividade relativamente ativa? E, se for inconcebível dizer que o “objeto” não pode mudar-se em substância, esta passividade-ativa de tornar-se algo que não era, ou mudar-se, é mais ativa ou passiva? Isto é: o objeto histórico é ativamente um agente no seu processo ou passivo em um processo que, por sua vez, ele não abarca mas está intimamente inserido? Estas reflexões, por mais interessantes que possam ser do ponto de vista analítico do historicismo oitocentista, problematizam o “algo” problematizável exposto na primeira frase deste parágrafo: “O Brasil descoberto inicia sua história”. Prosseguir com o exame nestes termos significaria uma longínqua e inabordável procedência de análise; contudo, parte dela é significativa perante a questão da substância do que é e significa a história do Brasil. O Brasil, assim descoberto, inicia a sua história; mas não a história pragmática dos impérios antigos ou da medievalidade e, até mesmo, da subsequente contemporaneidade. Inicia-se a história da consciência do que é o Brasil. O Brasil não é, bem como os EUA, Inglaterra ou Portugal também não o são, a história de uma política de estado, mas a de um processo de consciência histórica que se torna objeto desvelante na medida em que é reconhecível mediante a própria história. Mas não pode ser que o processo seja desvelante como em um historicismo teleológico; a historiografia e a consciência do filósofo se tratam sempre do esforço teórico de abranger a emergência de significado e, por vezes, a consciência da história do que é o objeto tratado. Aliás, quando colocado nestes termos, não há “objeto”, mas a estrutura do processo tempo-espacial que tramita o “brasileiro” e assim o significa. O “Brasil-objeto” emerge como a ponta-aparência do que é seu fundo experiencial mediante o símbolo “história” que, conscientemente, teria de abarcá-lo. Mas o “Brasil” não é um “objeto” analítico que possa ser abarcado historiográfica e filosoficamente e, portanto, a história do processo temporal-espacial de sua existência sob nenhuma circunstância seria abarcada. E, se a emergência de significado é real – e de fato o é, uma vez que escrevo essas páginas em um lugar chamado “Estado de São Paulo” pertencente ao lugar chamado Brasil – tem de se deduzir de que se o processo factual da existência do Brasil, em sua substância, não pode ser abarcado, ao menos a sucessão da consciência de sua existência e significado o pode. A história é sempre a história de algo e este algo não são os “impérios”, a “política” ou a “sociedade”: mas a história da consciência do fluxo na existência do homem diante do temporal e da transcendência. Tornar a história de algo um “objeto” de que se possa induzir analiticamente ou examinar sua estrutura como um processo que desencamba em seu telos é, de fato, uma das formas mais interessantes do ponto de vista epistemológico, mas, sobretudo, uma das maneiras também mais “deformantes”. Se o processo é inabordável e sua unidade só emergirá em seu télos, não há eidos nem “estrutura” na história objetificada; a própria história objetificada como “o processo” teleológico se trata de hipostasiar o significado do “processo” de consciência histórica. O processo de consciência histórica não é um processo que desencamba em uma estrutura pós-histórica do objeto virtual, mas uma simples sucessão sensciênte da simbolização e significação da experiência histórica real. A tentativa, contudo, está sempre à mercê da mesma hipostasia de significado da palavra “sucessão”, uma vez que a sucessão de algo pode vir a se tornar, em uma filosofia imanente da história ou em um método heurístico da cultura, a “sucessão” do espírito universal, do Estado ou da “luta” de classes” externas à sucessão e que por sua vez teriam de abarcá-la. Estas tentativas estão em larga medida fundadas na sensata percepção de tempo e sucessão da consciência, mas o conceito de consciência torna-se murcho uma vez que ele, na estrutura do raciocínio imanente e teleológico muda novamente o objeto externo à história do algo e que, por consequência lógica da doutrina sistemática, torna-se a história do algo. A investigação começaria inevitavelmente mal se a hipostasia do conceito da emergência de significado na sucessão consciente do que é a história do Brasil fôsse adotada, afinal ela é o tipo de linguagem responsável pela deformação. A fragmentação de análise, skotia do ser ou, para se utilizar os termos já adquiridos precedentemente, o espírito positivo e a amnésia do ser deformam não somente a história do Brasil – ou da América, ou do Oriente ou do Ocidente – em suas notas Políticas e sociais, mas, sobretudo ofusca a iluminação consciente do que é o algo historicamente. Novamente, a história é sempre a sucessão simbolizadora e significante da consciência temporalmente desmembrada de um “algo” em que se participa e que se reconhece como existente; poder-se-ia tratar aqui não somente do Brasil, mas de todas as outras nacionalidades e países encontrados contemporaneamente. O fundo e o panorama é a simbolização da realidade e a descoberta – ou redescoberta – dos princípios mediante a experiência humana real inserida em um quadro de significação política; esta significação política é, no caso tratado, o Brasil. E a emergência de significado da história política é, neste caso, a história reconhecível cronologicamente e cuja importância consciente dos historiadores e filósofos deve-se reconhecer não somente como sendo uma suma de erudição, mas como partícipes de um processo que não é teleológico e sim de orientação e interpretação da realidade. Adiantando a resolução pela exposição, a história do Brasil – e de qualquer outro Império, República ou Reino – é o instrumento pelo qual a interpretação noética perpassa para orientar o ser humano em sua existência temporal e espiritual; as possíveis deformações e fragmentações não significam de que a estrutura da história chegou ao ponto áureo ou em seu apogeu, mas apenas de que a consciência de algo foi perdida e tem de ser resgatada.

  1. A Deformação do Algo

algo na história não é seu objeto, mas pela expressão consciente do mesmo algo ele se demonstra como existente. A demonstração arquetípica ou historiográfica do processo do algo diferencia não a historicidade rumo ao futuro, mas o seu significado diante do passado. O passado é, assim, o meio e o recipiente da consciência orientadora de sua existência factual e experiencial. Mas se o algo do processo for hipostasiado como o próprio processo, então a sucessão temporal da consciência da existência histórica estará deformada. O algo significado é o Brasil em sua existência histórica; a sucessão temporal da consciência desta existência são as mais diversas interpretações noético-teóricas acerca do que é o Brasil. E a deformação do algo, contudo, não é uma deformação do que é a substância do Brasil – uma vez que sua busca é uma constante na sucessão: mas é uma deformação de estirpe historiológica da busca. A identificação da deformação é típica de movimentos teóricos que buscam no algo tanto o seu objeto quanto um processo que se abre a si mesmo. E, nos piores casos, a deformação do significado histórico pode atingir à limitação do horizonte simbólico a tal ponto que o processo já mitigado torna-se uma partícula protocolária biológica, social ou psico-racial. Todas estas coisas que podemos enunciar como um complexo de problemas, emergem da situação de transição no século XIX ao XX; a simples catalogação sistemática ou cronológica não parece evidenciar o âmago dos problemas existenciais que surgem na modernidade, e nem mesmo a soma dos problemas que estão presentes a partir de uma perspectiva analítica. O caso é de tal maneira amplo que não pode emergir como uma história das ideias e a correspondência narrada aos fatos; uma vez que o problema do processo da história e, sobretudo, o sentido da nacionalidade, são tópicos no ponto de vista da história, a maneira historiável é, por ora, demonstrar a soma dos problemas a que se impõe. Para obtermos uma noção da imensa complexidade interpretativa, escolhi agora o caso da instauração da República em direção à busca do fundamento histórico da existência no Brasil; este caso é sintomático, tanto pela cronologia, quanto pelo complexo da deformação e de consciência histórica. Na medida em que for exposto, o complexo estará mais bem evidenciado.

I

O significado do que é o Brasil depende do significado do que é sua história. Esta asserção implica tão somente de que a interpretação teorético-política tem como escopo a construção de um tipo de ordem que seja verdadeira para a sociedade. O mais novo contexto de sua elucubração teorética se dá nos finais do século XIX e na transição para com o século XX. A experiência original de seu significado é o caso tratado da deformação e fragmentação do que é a história do Brasil, fenômeno este largamente expressivo desde meados do século XIX até os dias atuais. Não é preciso enunciar de que a investigação, neste sentido, não poderá restringir-se ao elemento cronológico de catalogação das ideias; o instrumento da cronologia emerge aqui como um instrumento de análise diferenciadora, mas não a própria diferenciação. Isto quer dizer que o contexto da elucubração da reinterpretação teorético-política tem sua experiência original no momentum delineado da pressão cultural da deformação historiológica, mas não é ela própria. A precisa diferença de caráter analítico entre as duas ficará mais clara na medida em que sejam expostos os critérios históricos de sua elaboração; e, assim como é auto evidente, esta elaboração diferenciadora já emerge como reação ao caráter deformador da existência histórica. Portanto, o diálogo contraditório marca uma iniciativa completamente inusitada diante do levante cultural já resplandecido pelos intelectuais oitocentistas positivos. A descrição do momentum é particular da instauração do novo modelo de governo, da nova forma de estado Republicana [1889]. Da instauração do novo governo e o seu decorrer histórico emerge, ao menos particularmente, duas questões orientadoras: 1) O novo governo era, de fato, “novo” diante da antiga preleção do modelo Imperial, e 2) O nexo de novidade e o significado da história do Brasil têm de, naturalmente, também mudar. A descrição fenomenológica da instauração da República Brasileira recebe aqui necessidade.

Ao ano de 1889 uma profunda mudança, portanto, surge no significado e forma de estado na história do Brasil. Instituiu-se a República Federativa a marco de “máxima descentralização administrativa”, da qual separava-se Igreja do Estado; as outras políticas, bem como as que eram por sua vez voltadas ao regimento civil, à economia, e práticas financeiras “em desacordo com o passado” – na opinião de Pedro Calmon[1] — tinham, então, sido adotadas. O decorrer dessas medidas alcançaram uma esfera de “esilhamento”, uma febre comercial dos negócios da bolsa, que permitira de momento especulações e prosperidade fictícias. Antes, a monarquia acentuava os prejuízos da lavoura com a abolição que, no período de 1888-89, predicava aos assuntos públicos o “crédito rural”. A mudança, portanto, é em primeiro plano administrativa, voltada a uma área desconhecida à imaginação do primeiro plano de governo Imperial. A mudança, ademais, trouxe consigo já na sua forma de governo o significado de uma existência “provisória”, da qual “trabalhou intensamente, porém sempre dividido, e incapaz de manter-se muito tempo”. Na situação de fato, a República Federativa provisória seria mantida “até que se votasse a Constituição”, de modo que a organização sócio-política fosse estabelecida assim que o governo se auto estabelecesse completamente. A 3 de dezembro, uma comissão especial – acerca do assunto – havia sido nomeada para organizar um projeto de Estatuto; e em 30 de maio de 1890, esse projeto houve de ser entregue ao GP [governo provisório] e que publicara, a 22 de junho, junto à Assembleia Constituinte. A estruturação das medidas políticas, portanto, se inserem em uma primeira fase de organização do que será a República; o modelo provisório carrega o nome justamente pela visão de governo e forma de estado que se queria obter com o processo constitucional; a visão de forma de estado era, agora já segundo Calógeras, preenchida pela visão “positivista”, doutrina que norteava o líder militar da revolução [Marechal Deodoro], Benjamin Constant, e, “devemos, também, ao espírito liberal de Rui Barbosa, o principal autor da lei”[2]. O momentum, portanto, apresenta-se como um cenário de obter a forma de governo necessária para colocar o pensamento político, a futura e nova constituição, em um novo patamar revolucionário-militar. A medida de separação entre Igreja e Estado emerge aqui como o ponto focal, tanto a Calógeras ou Camon, como a cooperação das ideias republicanas à sua própria instauração de Estado. E a nova Constituição surge na data de 1891 agora já de caráter Presidencialista. Os termos tipos e conceituais de “Federação”, “Presidencialismo” e “República” fazem parte, portanto, do momentum anteriormente significado como a transição de uma forma de estado diferente de uma nova, como também a de uma instauração da modernidade na transição do século XIX e XX. O novo governo desde logo se viu na prontidão de reformas, mas, sobretudo, da busca pelo reconhecimento republicano; já em 20 de Novembro de 1889, Argentina e Uruguai; 13 de dezembro, Chile; e em janeiro de 1890, a Bolívia, Venezuela México e EUA “apresentaram sua conformidade com os fatos ocorridos”. O reconhecimento da Instauração da República surgiu antes mesmo da Constituição – fato este não muito relevante para a interpretação do novo governo, mas sim dos outros.

Na descrição da instauração da República empreguei o método desenvolvido com finalidade apenas catalográfica de Pedro Calmon. Introduzirei agora a reflexão e a teoria do estado de coisas em relação ao momentum através de um teórico existencial reconhecível no período: Joaquim Nabuco. A situação que Nabuco vivera fora a da transição do século XIX ao XX e portanto ele está desde logo consciente do momentum significado tanto pelo Império quanto pela nova forma de governo. O aparato da experiência pessoal é o principal indicativo de sua elucubração teórica, e apresenta-se aqui como método-modelo para a interpretação do cenário exposto. Em primeiro lugar, Nabuco está ciente do regime de historicidade das sociedades políticas modernas, instaurado na Revolução Francesa e desenvolvido teoreticamente pelos filósofos e historiadores do século XIX; regime, este, assimilado como uma dupla visão de mundo, uma dupla percepção e absorção de conceitos elaborados pelas escolas progressistas e reacionárias; o “regime” se auto identifica, como vimos em outras ocasiões, como um elemento norteador da sociedade-política de vossa própria contemporaneidade e existência histórica. Não custa lembrar de que o “regime de historicidade” emerge com o significado tanto historiográfico quanto, também, teorético no sentido da interpretação noética; e ao passo em que a cultura absorve os elementos do novo regime, o cosmion se define pela gênese potencial-interpretativa dos elementos expostos pela percepção histórica. A sociedade se auto interpreta na mesma medida em que entende sua história como verdadeira; e o regime de historicidade moderno é, neste caso, uma reinterpretação histórico-política da existência da sociedade pela via de um dualismo pragmático, seja por uma ideologia nefasta e revolucionária, ou por um fenômeno teórico emergente do constitucionalismo conservador. Nabuco sabe tanto da forma interpretativa da sociedade moderna, pelo critério do regime, como também pela noção que ele próprio desenvolvera; existem duas diferenças notáveis em sua visão que se tornam necessárias evidenciar. Em primeiro plano, Nabuco conseguiu captar a noção de que os fenômenos como o progressismo, conservadorismo, nacionalismo e elementos similares de seu século estão em larga medida inter-relacionados não como fenômenos díspares, mas que têm uma gênese e causa comum – a própria Revolução Francesa, mesmo que o fenômeno conservador houve de captar elementos clássicos. Mas, em sua própria experiência real, ele vivera uma tensão evidente e que definirá a quase totalidade de sua obra: a tensão entre o sedimento “novo”, americano, e o antigo, significado pelo elemento europeu. Nabuco trouxe, neste sentido, a ideia de uma participação política diferente da do modo “antigo”, pelo menos no sentido de sua historicidade. A definição dos dois modos apresenta-se aqui como o método modelo de diferenciação do processo que levara ao desenvolvimento temporal da história do Brasil. O fundamento do processo está evidenciado pela diferença entre um “sentimento” que, “em nós é brasileiro”, de uma “imaginação europeia”. E grande parte desta diferença está calcada no desenvolvimento dual das duas esferas políticas, como também no modo de significação produzida pelos seus intérpretes. O ponto de diferenciação fica mais claro quando expostas suas próprias palavras: “Quando, porém, entre a pátria, que é o sentimento, e o mundo que é o pensamento, vi que a imaginação podia quebrar a estreita forma em que estavam a cozer ao sol tropical os meus pequenos debuxos de almas, Ustedes me entiendes?, deixei ir a Europa, a História, a Arte, guardando do que é universal só a Religião e as Letras”[3]. Isto é, Nabuco está tanto ciente da dificuldade interpretativa do Brasil nos moldes de uma ciência política europeia quanto também da dificuldade análoga da relação entre a imaginação política e a esfera dos fatos – com o adendo sobre o que é “universal” e, portanto, diferente da História e da própria Política. O fundamento de toda e qualquer especulação política é sempre o elemento de permanência sobre ela, seja a busca consciente de princípios ou a tentativa de significação e definição da verdade da História. Em Nabuco, é a primeira vez em que se introduz teoreticamente uma diferenciação profunda desde dentro ao regime de historicidade, pelo menos no que concerne à interpretação do que é o Brasil: isto é, ele está dentro do regimé de significado político, entre o progressismo e o conservadorismo, e a tensão “politicamente internacionalista” e o “problema nacional”. Contudo, ele sabe que está participando não de um processo histórico teleológico da história do Brasil, ou de qualquer processo que seja estrito à parcela construída geograficamente. A diferenciação aqui define o nacional tão somente pela versão “interna” das coisas, enquanto a “externa” é tanto a participação universal da religião quanto da participação política na esfera Ocidental. A “Política, isto é, da política que é História”, significa exatamente o adágio conquistado pela busca e tentativa de definição teorética do que é a sociedade-política, mas, sobretudo, ao processo exterior, fundante e ao drama Ocidental da história. A iniciativa de Nabuco da diferenciação política não se reduz ao elemento ideológico entre “direita e esquerda” – como pretendeu muito de seus seguidores; mas reside na experiência pessoal de um indivíduo que está consciente de participar tanto da história de seu país quanto a de uma esfera civilizacional. A “civilização ocidental” emerge aqui como o objeto de participação, o processo histórico por excelência, e o Brasil como parte de um cenário em que não há “epifenômeno” local tão importante quanto à própria civilização. Essa iniciativa, evidentemente, apesar de inovadora no panorama interpretativo da história do Brasil, era já partícipe da noção de historicidade do momentum, isto é, da transição do século XIX ao XX. Torna-se difícil demarcar o sentido de “história nacional” e “internacional” quando seus próprios termos-tipos foram extrapolados pela noção espacial da existência. A dificuldade torna-se maior quando somada à sua aparição por quase todo o Ocidente, significando “política internacional e nacional” como o foco de emergência do que é a sociedade-política no momento moderno; e maior ainda quando se percebe que esta “emergência de significado” participa não mais de uma tentativa historiográfica ou filosófica, mas está presente na própria interpretação da era moderna. Neste caso, antes de tirarmos conclusões precipitadas, podemos apenas delinear de que Nabuco estava ciente da relação entre Política [civilização] como História [do ocidente], e que a historicidade das sociedades-políticas “regionais” [Estados-Nação], dependem do drama contemporâneo universal. Prevalece a percepção de historicidade ampla, em que há um processo, não muito evidente, que inter-relaciona as existências histórico-nacionais e a existência histórico-internacionais.

A história do “algo” aqui, já se demonstra mais complexa do que o modelo apresentado pelos historiadores oitocentistas na busca da verdade histórica e em suas consequentes deformações. E este “algo”, que para Nabuco é tanto o “internacional” quanto o “nacional”, é já uma revolta teorética à deformação da história do Brasil realizada pelos seus contemporâneos; e, como há de se pensar, seus contemporâneos são tanto os historiadores e teóricos da política, quanto ideólogos brasileiros e os “de outras nacionalidades”. O “anti-utopismo” demonstra Nabuco extremamente convicto de que o processo histórico-político amplamente significado, que ele próprio havia percebido como real, não pode se reduzir à polaridade expressamente datável e exposta pelo regime de historicidade, como o “progressivismo e conservadorismo” ou à simplificação analítica de uma “história regional” diante de um “universo civilizacional” e religioso. Essa convicção é legítima na medida em que enfrentara, com a própria experiência humana, os desastres sociais e analíticos causados pela ideologia moderna. Enquanto, porém, saber das questões factuais que a ideologia contemporânea faz referência, é essencial para compreendê-la e até utilizar-se da história como um objeto de discussão, emerge em Nabuco o seguinte problema que podemos formular: em que medida, portanto, a objetificação histórica do Ocidente e Brasil servirá para o combate teorético à deformação ideológica? Mais ainda: mesmo que considerado positivamente, não será de tal modo insuficiente à diferenciação internacional-nacional sem o resguardo da experiência política e história real? Nabuco estava ciente destes problemas, tanto que procura, aos lanços da terminologia política de seu tempo, solucionar o evidente e perturbador problema da existência de duas histórias diferentes: a nacional e a internacional. A emergência aqui merece ser analisada pelo simples fato de que “nacional” poderá ser jogado como um nicho de história desimportante, e do mesmo modo em que “internacional” também. Aqui alerto o leitor de que a deformação ainda é patente – e de fato ocorreu no âmbito da análise político-histórica – e que a consciência de Nabuco tramitou a tentativa de solucioná-la.

A história do Brasil como objeto surge no momentum Republicano. Antes não havia tamanha deformação senão na fragmentação da busca do éthos, da identidade nacional, significada pelo futuro do Império ou por sua Representação simbólica. A história do Brasil como objeto permite a catalogação de elementos abstratos e factuais que mais ou menos se adequem como objeto historiável, e é daqui que emerge a significação potencial de que a história deste objeto pode ser o simples transcurso temporal de um território, o desenvolvimento epocal de uma terceira era positiva ou até mesmo a infinita e interminável ressignificação temporal pelo temporal. A deformação histórica pode atingir tal volume de absurdo cognitivo que o objeto poderá se tornar a história de um processo de uma raça, ou o processo de luta de classes, ou o processo de superação empregada pelo movimento indígena [ou negro] ou até mesmo a repressão do Estado como significados unitários da existência histórica. O conteúdo não importa, pois ele já vem deformado. E o que emerge de todas estas discussões não é senão o fundamento do momentum que iniciara a tentativa objetivista de encarar o processo da história. O objeto será sempre o mesmo, mas o processo pode ser trocado conquanto o intérprete mude de ideologia; e é com este cenário interpretativo, isto é, com a objetivação da história do Brasil em um cenário civilizacional e em um curso participante de um “processo”, que Nabuco enfrenta o problema desolador da esfera política. Para a consciência de homens concretos – como Calmon e Nabuco – a situação demonstra-se em diferentes níveis perceptivos, cabendo a ele próprio navegar noeticamente pela conjuntura em busca de respostas; a “conjuntura” aqui, não deve ser compreendida apenas como um pequeno espaço de tempo em que um autor escolhe anarquicamente um período para demonstrar sua erudição: na verdade, é justamente o contrário. Tanto Nabuco, que vive os tempos iniciais da República e vivera o Império, quanto Calmon que busca interpretar a situação histórica posteriormente, estão conscientes de que falam da mesma coisa, que tratam do mesmo caso sem ter de lembrar o leitor constantemente da importância e relevância do fato ocorrido. Isto é, os “fatos históricos” estão sempre desvelando sua importância. E o “fato histórico” significado aqui é a instauração da República Brasileira.

II

Expressei anteriormente a existência de um complexo de coisas que são identificáveis neste período. Este complexo não diz respeito somente ao momentum republicano, apesar de emergir aqui na figura de crítico de Joaquim Nabuco. Este complexo está circundado por um horizonte de problemas que eventualmente são partícipes na história do pensamento político e histórico e, naturalmente, a sua emergência é sempre significativa, pois diz respeito não somente ao momentum, mas à consciência de estrutura da própria realidade. Esta realidade aqui é significada pelo símbolo do espaço-tempo quando, na diferenciação que hoje é absurdamente comum entre “nacional-internacional”, expressam uma experiência histórica una, mesmo que não a mesma no molde do desenvolvimento econômico e social dos povos. Em ocasião, o complexo se define tanto pela história internacional, elevada ao nível de universal, como também à história de uma nação partícipe desta outra história; e, naturalmente, na medida em que se compreende que o complexo “nacional-internacional” não é tão somente “político-administrativo” ou espacial, mas, também, historiológico, compreende-se consequentemente que o complexo já afirma a existência de níveis históricos de significado. Estes níveis históricos não são senão dados existenciais e empíricos, em que o ser humano participa desde dentro à sua consciência; um indivíduo consciente de que existe não somente em um território demarcado pela história regional ou nacional, é um indivíduo consciente também da existência da história em um plano universal – mesmo que esta parte do plano do complexo não esteja evidenciada proposicionalmente. A auto evidência do complexo de níveis históricos de significado estabelecidos por Nabuco estão, em larga medida, calcados em uma percepção de tempo e espaço que não é propriamente dele, mas de todos os homens; isto permite com que suas palavras acerca da França sejam entendidas conclusiva e inteiramente, a ponto de relacionar suas ideias não somente com sua história pessoal, mas com a história da própria nação francesa. O complexo é mais amplo do que uma diferenciação entre “nacional-internacional”, nos moldes da teoria nabuqueana da existência histórico-política; e, além disso, seu tipo de linguagem articula uma esfera da existência política e histórica que, em certa medida, está calcada no mundo de significados do novo regimé. Desde logo o complexo revela-se mais amplo do que inicialmente, pois leva em consideração não só a existência de histórias e mundos de significado, do processo político e da teoria moderna da repartição ideológica, mas a existência de uma humanidade no curso de uma história civilizacional. Em nenhum momento, contudo, Nabuco esclarece esta tensão entre o nacional e o internacional, mas tão somente utiliza dos níveis espaciotemporais como fundamento e cenário da política. Por isto, o momentum da tentativa de instauração republicana, na “transição de governos”, ou na “transição” de formas de estado políticos, de fato serviu para sua percepção como uma conjuntura, um momentum em que estruturas significativas da sociedade-política estavam em profunda alteração; e o tipo de linguagem articulada advém do momentum, como estrutura genética dos termos-tipos políticos, bem como “progressismo” e “conservadorismo”; e, além de tudo, Nabuco está ciente da principal problemática evidenciada pelos séculos de existência do Brasil, a escravidão. De todas estas características, aparentemente dispersas, trazem à tona uma “complexidade” maior do complexo de percepção de existência histórica e política, isto é, torna-se evidente que ele estava ciente não somente de “níveis” de existência histórica, mas de suas alterações, de suas características e dos elementos que teorética e politicamente estavam em jogo no drama nacional e internacional.

O grande problema enfrentado por Nabuco é o fato da escravidão. Mas outro tão grande, não similar, mas importante, se encontra na dissociação do elemento escravista ao que é a nação brasileira. Nabuco torna clara a sua tentativa teorética de separar o caráter escravista de uma sociedade, como muito havia se percebido, do próprio significado de uma sociedade brasileira. Esta simples tentativa poderia suscitar algumas questões: a) a primeira – e talvez a mais recorrente, é a de que Nabuco emprega o elemento escravista da sociedade brasileira como a sua principal característica e, a outra b) de que Nabuco percebera uma díade entre os dois elementos, isto é, ao puro fato “escravista” e ao “sentido” que se emprega ao falar de uma sociedade brasileira. A primeira tem de ser descartada pelo seu óbvio conteúdo ocultante das estruturas sociais e do pensamento político, este último, do qual, já trazia consigo a plena consciência do problema da liberdade. A segunda, porém, é mais precisa – embora não suscite diretamente o elemento ao qual se conclui: se Nabuco realiza uma diferença entre “sociedade escravista” e “sociedade brasileira” é, em primeiro lugar, claro, de que ele não abstrai características sociais e procura definir a sociedade brasileira; em segundo lugar – e, explicando a primeira razão – Nabuco está de fato ciente de uma sucessão de buscas de sentido. Ou melhor: está ciente de uma sucessão de significações da realidade brasileira. A nação brasileira, para Nabuco, continua sendo um problema em via de solução, um problema histórico-político ao nível de sua interpretação de significado; contudo, sensatamente tem de concluir a nação como uma sucessão de buscas significativas na mesma medida em que a busca tem também de ser em direção ao princípio humanitário da liberdade.

A constante da busca do éthos e da verdade da história afetou seu século, germinando no próprio simbolismo republicano da história do Brasil. Não é que a busca de definir a identidade brasileira, e a busca de estabelecer a verdade da história do Brasil desempenhem o caráter deformador da existência temporal e atemporal do homem. E nem mesmo que a identidade brasileira não exista. Mas a sucessão da busca chegou ao modelo positivista, do qual lamentavelmente deformou a existência histórico-política da existência do Brasil. Isto quer dizer que a constante busca de definição da identidade do Brasil permanece no problema do que é a sociedade e sua história; e se assim permanecem, como um mundo de significados na sociedade-política, não é de se demorar a compreender o intuito de Nabuco. Ele está, em última instância, em via de definir a sociedade brasileira diferenciando-a do elemento desagregador. Neste sentido, o Abolicionismo e toda a sua profunda participação como estadista se refere ao intuito genuinamente histórico e interpretativo do que é a nacionalidade brasileira. A constante busca por definir a nacionalidade é a própria história do Brasil, em seu mais amplo e mais preciso sentido.

Relacionando a pessoa real de Nabuco com o complexo político-histórico e a participação em um modus significante da existência nacional, suas ideias políticas e a interpretação do governo Republicano podem, agora, seguramente ser expostas.

III

A reinterpretação dos fatos por um teórico existencial-político é sempre uma das formas mais precisas de se compreender um tipo de regime de estado e suas manifestações fenomenológicas. E a reinterpretação do momentum exercida por Nabuco sugere em primeiro lugar a necessidade de operar cautela diante da sociedade-política. Aliás, esta cautela é um princípio para a figura do teórico, aparecendo aqui não como ideólogo revolucionário ou reacionário. A tensão entre estes dois polos fora decisiva na atitude de buscar a interpretação mais legítima dos fatos, ao mesmo tempo em que os elementos político-sociais fossem a pouco e pouco sendo demonstrados como verdadeiros. Esta inflexão entre liberalismo e conservadorismo, “sem cair aos extremos”, é a posição de um dos intelectuais mais influentes a ele, Alphonse de Lamartine. A atitude é eminentemente válida diante de uma situação criada por estadistas e políticos empenhados apenas com suas carteiras de pensamento – dos quais, muitas vezes protocolários e puramente restritos do ponto de vista científico. A preservação da ordem política, junto às ideias abolicionistas conforma uma coadunação segundo o princípio do desenvolvimento das sociedades; toda e qualquer sociedade desenvolve-se a partir de uma visão de mundo [cosmovisão], e esta cosmovisão atinge uma visão de futuro – ou de como aproximar os princípios teórico-humanos na esfera factual da existência. A atitude assemelha-se à lição de Adolphe Thiers. Vamireh Chacon enuncia em um de seus estudos: “Ele reconhecerá a influência de Thiers, entre outras importantes, no seu pai, como se lê em Um Estadista do Império, ao incluir Thiers nas principais leituras da maturidade paterna, ao lado de Guizot, do lado dos franceses, Hume e Macaulay ingleses, após Bentham […]”[4]. E, ao mesmo passo em que as influências dos revolucionários franceses são exercidas primeiramente em suas ideias, na medida em que Nabuco adquire a sua maturidade elas se extirpam em sua quase totalidade. A figura de Thiers fora a de um conservador republicano, contrário às ideias de Napoleão III. Na época, depois da derrota frente à Alemanha de Bismarck, e os sucessivos golpes de Estado e desgaste político até o ano de 1894 – quando ainda não se estabelecera uma ordem política na França, a situação intelectual francesa havia-se desfarelado no plano da ciência política. A incongruência das ideias revolucionárias no que tange à esfera dos fatos atingiu não somente parte da França, mas a própria preferência de Nabuco que migrara ao modelo teórico-fundador do parlamentarismo monárquico britânico. Enquanto calcada na tradição política, a ordem poderá vir a prevalecer; o que não implica, dessa forma, de que não haja desenvolvimentos posteriores – precisamente o sentido atribuído à palavra “progresso”. A relação das ideias para com os fatos é, portanto, de extrema importância; e a preservação da ordem política implica necessariamente no desenvolvimento das sociedades. A absorção das ideias britânicas, desde a Gloriosa de 1688, transmuta-se aqui a partir do conceito de liberdade política e social – precisamente a diferenciação que Nabuco pretende fazer acerca da sociedade. A nação brasileira existe, é um dado empírico; mas o elemento escravista é “externo” à definição da sociedade. É este adágio que lhe permite o desejo de extirpar a não-liberdade dos escravos mediante o abolicionismo. E é de modo claro que se a sociedade brasileira não fosse uma nação, a ideia de liberdade na nação simplesmente não faria sentido; para uma sociedade, que não é livre, tornar-se em ser, ela tem de “ser” algo antes da mudança. Portanto, o éthos é levado em consideração para a conformidade da liberdade política na mesma ou em maior medida de importância da preservação da ordem; suas palavras resumem de melhor forma: “A grande questão da Democracia Brasileira não é a Monarquia, é a Escravidão”[5]. A Monarquia era o sentido de Ordem Política, e a busca pela Abolição e afirmação de liberdade era o sentido por detrás da definição tanto do que é o Brasil quanto ao quê ele tem de chegar.

As duas esferas [ordem política e abolição] emergem, portanto, como um condensado tanto interpretativo do que é a sociedade como também à desordem possível em que ela poderá vir assentar. A tensão entre ordem política e a abolição da escravatura é, para Nabuco, uma tensão entre ordem e desordem na esfera política. Contudo, a emergência de significado não se apresenta tão somente pela unívoca e evidente constatação do elemento de ordem, e a possível desordem de uma revolução ou “radical mudança” sem o fundamento do princípio. O horror positivista marcara grande parte da visão que Nabuco teve de refinar para evitar o caos cognitivo do oitocentismo; o caos afirma-se exclusivamente pela busca de um éthos racialista ou biológico simplesmente inexistente, sem qualquer fundamento noético que acompanhe a investigação do historiável. Uma vez que Nabuco leva em consideração a existência do éthos e de uma sociedade brasileira propriamente dita, toda investigação positivista surgiu-lhe como deformadora. A razão que ele concede não é bem essa, mas a conclusão de sua investigação: “Até onde me levaria o positivismo? Segui essa abstenção de Deus nas metamorfoses do universo até um passado tão remoto quanto o exigiram os defensores de tal teoria [evolucionismo]. A ciência eliminava sua intervenção até as épocas incalculáveis em que fora dado o primeiro impulso às forças atuantes da natureza. […] Ou ainda, se dermos o nome de Deus ao segredo indecifrável da natureza, seria Deus uma causa infinita no centro do universo, ou apenas a acumulação de efeitos infinitesimais atuantes na periferia? A causalidade infinitamente grande ou infinitamente pequena? Não se pode imaginar nenhuma descoberta científica capaz de retirar essa questão, a maior de todas, do terro das probabilidades. E se a inteligência é capaz de uma expressão ilimitada e se teve a eternidade para consumá-la por que não imaginar que ela preceda já, com todo seu desenvolvimento possível, à formação de astros, ainda hoje em dia, em plena juventude como a Terra? E, afinal, por que não admiti-la tão poderosa, dominando o segredo das coisas, que não seja capaz de impor um plano ao que ainda não existe?”[6]. Nabuco está ciente da verdade revelada, e do problema “epistemológico” e catafático do divino; mas, ao mesmo passo em que afirma este conhecimento apofático, assume a responsabilidade consciente também da “probabilidade” de uma verdade científica. No dizer de Claude-Henri Fréche, ele está trabalhando com as duas noções de conhecimento; por um lado, aceita a “possibilidade do Ser” e, por outro, através da linguagem científica, entende também ser possível à regressão analítica em busca do Início que, ao mesmo tempo, é o Além. O problema não é profundamente trabalhado, talvez pela razão que se segue: a compreensão religiosa recebe a definição de um movimento complexo, contudo no sentido depositário da religião como substância espiritual para homens comuns e estadistas; o movimento complexo se trata do “princípio de todas as coisas” que, diante do horror positivo, a não existência de um plano transcendente ao homem teria enlouquecido todos os homens. A religião nabuqueana é um elemento substancial, que desenvolve e anima os corações dos homens desde dentro à sociedade-política; em outras palavras, a religião, em um sentido eminentemente cultural e histórico, surge aqui como o preenchimento do homem em sua humanidade; e o recipiente é tanto a consciência do homem maduro, como também pode vir a ser a esfera política. A teoria de Nabuco, contudo, não é a de um estado teocrático nos moldes da filosofia de Bossuet ou Vieira; mas emerge aqui apenas como uma participação, individual ou coletiva, da religião na sociedade-política.  Diz Chacon, de maneira clara e direta: “A religiosidade ancestral de Nabuco não o torna, contudo, um absolutista monárquico, nem um liberal francófilo a mais. Ele percebe a inutilidade do neo-girondismo de Lamartine e a incompreensão do whiggism de Guizot pela França. Mesmo tomando conhecimento deles, como se vê em Minha Formação e Um Estadista no Império, preferiu mais uma vez ir direto às fontes […]”[7]. As limitações sociais exercidas pela República diante, ainda, das causas consequentes pós-abolição, cresceu-lhe ainda mais a percepção de que o problema de ordem sócio-política dependia, em larga medida, da absorção do princípio de liberdade e de humanização cristã em sua experiência real. O horizonte republicano é tão ou mais profundo quanto fora a do Império, no sentido de que a busca por uma ordem política seja tema e objeto constante no decorrer histórico.

Finalmente chegamos à grande questão que aqui emerge como o princípio, a Liberdade e a substância religiosa no homem. Porém, prosseguir com a exposição idealística de Nabuco agora não mais resolve as tensões evidentes; vamos expô-las para não estagnarmos em uma válida, porém insuficiente, história das ideias e, para este fim, desenvolverei agora o problema de ordem suscitados no momentum. Quando concebidos os problemas de Ordem Existencial e da Historicidade do ser nestes termos, a emergência de significado da “existência e processo histórico do Brasil” se ofuscam no panorama. O problema se resolve quando a sucessão da simbolização e interpretação tornam-se o “sentido da história”; e a questão somente se tornou mais precisa e administrável quando se compreende que esta emergência de duas histórias e a mescla do complexo tanto de Nabuco como a tentativa historiográfica de Calmon são tratamentos de buscar, não o sentido do processo histórico do Brasil, mas a busca de princípios na ciência e no conhecimento da historicidade das sociedades-políticas. Não se trata de simples erudição, mas são pessoas que enfrentaram um hostil ambiente ideológico na história do algo; o caso de Nabuco é singular e perfeitamente representativo, pois ele procura, a todo momento, enfatizar o princípio da liberdade com a conexão de ordem na história contemporânea; não obstante, a articulação e o horror positivo foi tão massivo que ele próprio tinha de reconhecer que lamentavelmente as formas de governo não alcançavam a esfera teórica estabelecida conscientemente. Neste sentido, o princípio religioso das sociedades toma uma forma substancial da pretensão política; a descrição é formidável, pois não se trata somente de uma “separação de Igreja e Estado”, no momentum republicano, mas a de uma “ordem política” que se funda na desordem pneumática, e a falta de substância espiritual seria, portanto, o movimento pelo qual a República se instaurara; é contra a deformação positiva e a consequência política da deformação que Nabuco está lidando. O “Início” não é uma data; o descobrimento do Brasil é uma constante sucessão; e a deformação da sucessão em uma linha cronológica desenvolve o thambos em pessoas sensatas. Se o significado da ordem histórica do Brasil fosse para adquirir a República, o próprio significado não teria razão de ser: a perturbação de um tempo que caminha para uma não-liberdade e um autoritarismo militar positivista fora tanto o fundo do qual emergiu um novo significado deformado da existência histórica, como também o aconchegante, porém árduo movimento, de busca da verdade na existência do homem. Nabuco, porém, ainda articula a essência política, a liberdade como fonte de ordem social, pela linguagem moderna. E não se preocupou com isto. E por último, apesar de saber da insuficiência material e consequente da nação e civilização, não estabelecera uma via precisa para a transcendência. Portanto, Nabuco tomou consciência do problema positivista e da esfera de existência do homem no complexo histórico na nação e do “universal”, do particular e do transcendente; porém, o tipo de linguagem ainda articulada não atinge a precisão simbólica para a orientação ao Início e ao Princípio – dois critérios evidentemente presentes ao seu conhecimento.

[1] Ver: Pedro Calmon, em História da Civilização Brasileira. p. 273.

[2] Ver: João Pandiá Calógeras, em Formação Histórica do Brasil. p. 317.

[3] Ver: Joaquim Nabuco, em: Minha Formação. p. 59-60.

[4] Ver: Vamireh Chacon, em “Joaquim Nabuco: Revolucionário Conservador (Sua Filosofia Política)

[5] Op. Cit. p. 175.

[6] Ver: Joaquim Nabuco, em: Minha Fé, p. 42-44

[7] Op. Cit. p. 118

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