O Argumento Ontológico

argumento ontologico imagem correta

Por Vitor Matias

Resumo

O presente artigo pretende realizar a fundamentação do argumento ontológico através da experiência primordial do ser e de seu desdobramento dialético em várias vias afim de uma conciliação entre as posições contrárias e a favor da validade de tal argumento.

Palavras chave: Mário Ferreira dos Santos. Dialética. Ser. Argumento Ontológico. Metafísica.

Introdução

Il y a une expérience initiale qui est impliquée dans toutes les autres et qui donne à chacune d’elles sa gravité et sa profondeur : c’est l’expérience de la présence de l’être. Reconnaître cette présence, c’est reconnaître du même coup la participation du moi à l’être’ – Louis Lavelle

Houve vários motivos para a escrita deste pequeno texto, primeiro como exercício de reflexão e exposição acerca do argumento ontológico anselmiano e seus possíveis desdobramentos e segundo instruir o leitor de algum modo e oferecer uma interpretação alternativa acerca deste. O argumento ontológico comumente nos é apresentado em muitas formas vindas de muitas mãos, mas raramente a de seu autor original. Não é meu objetivo aqui dar ao leitor uma análise histórica das formulações (ou corrupções) propostas do argumento por vários autores, nem fazer uma crítica àqueles que possam ter feito mal julgamento acerca do mesmo, mas apenas construir uma defesa do argumento inicial formulado por Santo Anselmo através do aparato filosófico atribuído a Mário Ferreira dos Santos e da experiência primordial do ser.

Para melhor entendimento, comentarei as primeiras seis teses da Filosofia Concreta.

 

PRIMEIRA SECÇÃO – PRIMUM NOTUM, PER SE NOTUM

 

  1. Da tese primordial à presença total

 Da Tese Primordial

Para que nosso estudo seja bem sucedido, é mister que expliquemos o plano de fundo de nossa argumentação, tendo em vista a miríade de problemas que a falta desse tipo de informação causou em tantos outros que versaram sobre o mesmo tema.

TESE 1 Alguma coisa há, e o nada absoluto não há.

O axioma primordial de nossa filosofia é o “alguma coisa há” como verdade ontológica e condição de possibilidade de qualquer outro postulado. Mário Ferreira dos Santos teve especial preocupação ao iniciar sua Filosofia Concreta quando esconde o ser necessário em seu dito alguma coisa há[1]. O “alguma coisa” não é mais do que o transcendental Aliquid, a saber, transmutável (convertível) com os outros quatro: Verum, Bonum, Res, Unum. Ontologicamente, não faria diferença entre iniciar o livro com “alguma verdade há”, “algum uno há”, ou semelhantes; fica a curiosidade que, como tanto coisa (res) como alguma (algo, aliquid) são transcendentais, a frase tem dois deles.

Alguma coisa verdadeira, una, boa, seria um modo cômico de iniciar.

Em seguida, nosso filósofo brasileiro parte para análise desta que deve ser uma verdade incontestável. Incluso nesta pequena frase, o ser necessário se mostra de forma sutil; na aceitação de que algo há, admite-se uma verdade não ao nível lógico que estamos acostumados (verdade lógica) enquanto aceitação do conformismo do que apreendemos como o que há, mas, como explicado na mesma obra, admitimos uma verdade necessária que é a condição de possibilidade para nossa própria existência; em suma, tratamos do ponto arquimédico cuja certeza ultrapassa ao nosso conhecimento, independente de nós[2].

TESE 2 O nada absoluto, por ser impossível, nada pode.

TESE 7 – O nada absoluto é a contradição de alguma coisa há.

TESE 8 – O que há – é; é ser. O que não há é não-ser.

Mesmo que não houvesse objeto algum no mundo, mesmo que não houvesse nós, ainda haveria algo (o ser) como condição para que pudesse haver algo imbuído nele. Não pode haver nada absoluto, visto que este seria a negação última e aniquilação do ser mesmo; ora, toda a experiência humana rechaça a existência de um nada absoluto, mas aceita a de um relativo. Nada relativo é apenas a afirmação de que poderia haver algo onde nada há ainda, uma privação; mas aqui já não estamos mais no terreno da ontologia.

“Portanto, a afirmativa de alguma coisa há é mostrada apoditicamente, assim como a impossibilidade do nada absoluto também o é, pois sendo verdade que alguma coisa há, o nada absoluto absolutamente não há; o nada absoluto é impossível de ser porque alguma coisa há.”[3]

TESE 3 – Prova-se mostrando e não só demonstrando.

TESE 4 – A demonstração exige o termo médio; a mostração, entretanto, não exige.

Demonstrar é tornar evidente uma proposição por comparação à outra, o que implica algo dado anteriormente como correto; “a demonstração exige o termo médio, a mostração, entretanto, não o exige[4]”. Mostração é o nosso famoso constatar; admitir a evidência que impõe-se por si, visto que sua não aceitação nos leva a absurdos, como negar nossa própria existência, negar qualquer conhecimento possível, entre outros non sense tão comuns. Aqui, no caso, trata-se da evidência cabal da existência do ser, dito de forma explícita no “alguma coisa há”. Até o cogito cartesiano é forçado admitir a existência como anterior à sua constatação, e assim temos o “alguma coisa há” como condição para que pudesse haver algum cogito.

O ponto nevrálgico desta tese é que a mostração é intuitiva; intuímos que somos, intuímos que há ser. O conhecimento primordial mais correto de todos é intuitivo e indemonstrável.

Louis Lavelle inicia A Presença Total com o dizer de que há uma experiência implícita em todas as outras, e que desta mesma experiência participa o cognoscente. O “alguma coisa há” aponta o “algo”, ou transcendental aliquid, uma das propriedades do ser. Todos os transcendentais são convertíveis, então estamos falando do ser enquanto ser, este que “é”. A experiência mencionada por Lavelle enquanto parte de um todo refere-se à primeira nota da apreensão humana, que na filosofia clássica é o ser. Mário e Lavelle falam da mesma coisa; a experiência apreende o ser, e o apreensor da experiência também é ser. Ao reconhecer isto, (afinal, o ser é per se notum) reconhecemos que estamos inseridos no ser.

Usando isso como base, Lavelle afirma que é próprio do pensamento filosófico agarrar-se ao ser e afirmá-lo, sob pena de perder-se na miríade de seus próprios devaneios e esquecer-se da fonte de onde tudo emana, do próprio ser. É próprio do pensamento filosófico “analisar o seu conteúdo e mostrar que todas as nossas operações dependem dela [da experiência do ser][5]”. Aqui Lavelle aceita as 4 primeiras teses da Filosofia Concreta ao seu próprio modo.

A palavra “experiência” que usamos aqui não é dita no sentido empirista, nem se identifica com a “experiência possível” kantiana ou com uma “realidade” a que chamam apenas física. A experiência do ser é dita no mesmo sentido de Avicena e Santo Tomás, que penetra nos mais profundos estágios da realidade, o ser enquanto evidente.

As teses 1,2,3 e 4 já se encontram implícitas na Metafísica de Aristóteles, no seguinte trecho:

“[…]já postulamos a impossibilidade de simultaneamente ser e não ser, e por este meio demonstramos ser esse o mais certo de todos os princípios. Alguns, realmente, exigem que mesmo isso seja demonstrado, o que acontece por faltar-lhes educação [em lógica], pois indica falta de educação [em lógica] ignorar do que devemos exigir demonstração e do que não devemos. É absolutamente impossível haver demonstração para tudo, visto que o processo iria ao infinito, de sorte que mesmo assim não haveria nenhuma demonstração. Se, por outro lado, há algumas coisas cuja demonstração não precisa ser feita, eles são incapazes de declarar qual princípio consideram mais indemonstrável do que aquele em pauta. Mesmo no caso dessa posição, entretanto, estamos capacitados a demonstrar a impossibilidade mediante refutação, bastando para isso que nosso opositor emita alguma afirmação. Se ele não se pronunciar, seria um despropósito buscar um argumento contra alguém que não tem argumentos próprios acerca de nada, na medida em que se recusa a raciocinar, e essa pessoa, como tal, realmente não é melhor do que um vegetal[6]”.

TESE 5 – Há proposições não deduzidas, inteligíveis por si de per si evidentes.

TESE 6 – Pode ser construir a filosofia com juízos universalmente válidos.

A tese 5 decorre diretamente da primeira; a proposição “algo há” é um axioma não dedutível inteligível por si, i.e, evidente. Já encontramos tal tese em Aristóteles, nos Analíticos Posteriores e na Metafísica, onde no primeiro refuta-se a demonstração lógica circular e ad infinitum, e no segundo refuta-se a impossibilidade e constatação do ser.

O Ser é naturalmente indemonstrável enquanto per se nota. A primeira apreensão possível deve ser aquilo que é, termo irredutível e que engloba a totalidade da experiência possível, das coisas visíveis às impossíveis. Uma demonstração do ser exigiria que o predicássemos enquanto conclusão de premissas anteriores, mas tais premissas precisariam versar sobre seres para demonstrar o mesmo ser, o que nos jogaria na citada demonstração circular.

“O conhecimento das premissas imediatas não é demonstrativo. E é evidente que assim deva ser, já que é necessário conhecer as premissas anteriores com base nas quais a demonstração progride e, se o retrocesso finda com as premissas imediatas, têm estas que ser indemonstráveis.”[7]

Toda e qualquer objeção contra a existência do ser pode ser refutada por reductio ad absurdum.  Sendo o ajuizamento do ser universalmente válido, conclui-se que pode-se construir a filosofia através de juízos universalmente válidos.

“Podemos duvidar de nós, não que alguma coisa há, pois mesmo que fôssemos uma ilusão, mesmo que nós não houvéssemos, alguma coisa há. Se para expor uma filosofia precisamos de nós, se para comunicar idéias precisamos de nós, não precisamos de nós para que alguma coisa haja, pois mesmo que fôssemos ilusões, seríamos a ilusão de alguma coisa que há. Portanto, este postulado independe de nós para mostrar-se como evidente um juízo universalmente válido, e é sobre ele que se fundará a Filosofia Concreta.”[8]

Da Presença Total

Agora comentários parágrafo a parágrafo sobre o primeiro capítulo de A Presença Total.

O Eu reconhece a Presença do Ser

Mário Ferreira dos Santos inicia seu Filosofia Concreta com o axioma “alguma coisa há”. Lavelle inicia a Presença Total com o axioma de que há uma experiência implícita em todas as outras, e que desta mesma experiência participa o cognoscente. O alguma coisa há aponta o “algo”, ou transcendental aliquid, uma das propriedades do ser. Todos os transcendentais são convertíveis, então estamos falando do ser enquanto ser, e ele “é”. A experiência mencionada por Lavelle enquanto parte de um todo refere-se à primeira nota da apreensão humana, que na filosofia clássica é o ser. Ambos falam da mesma coisa; a experiência apreende o ser, e o apreensor da experiência também é ser. Ao reconhecer isto, (afinal, o ser é per se notum) reconhecemos que estamos inseridos no ser.

Usando isso como base, Lavelle afirma que é próprio do pensamento filosófico agarrar-se ao ser e afirmá-lo, sob pena de perder-se na miríade de seus próprios devaneios e esquecer-se da fonte de onde tudo emana, do próprio ser. É próprio do pensamento filosófico “analisar o seu conteúdo e mostrar que todas as nossas operações dependem dela [da experiência do ser][9]

Mas não é tarefa fácil isolar o ser em sua “pureza”, e aqui Lavelle se refere ao ser enquanto ser, não a um ser em particular, aquele que normalmente chamamos de ente. Saber que esse ser existe não é apreendê-lo em sua plenitude. Aqui faz-se uma pequena referência à nossa finitude em comparação ao ser total. O autor ainda critica aqueles que não conseguem aprofundar-se no ser e não lhe dão a atenção merecida: “não o sentem, antes pressentem sua presença.”

Mas aquele que já apreendeu o ser como “ato mesmo da vida” já não pode mais sair desta condição. É característico dos escritos de Lavelle serem imediatamente apreensíveis após a leitura, e pode ser uma experiência divertida a possibilidade de aplicar tudo o que se lê no mesmo instante e constatar que é aquilo mesmo o que ocorre. Este trecho não é diferente, e todos os que se aventuraram pela ontologia podem verificar em seus próprios pensamentos o quanto a noção de “ser” modificou sua visão de mundo, como as inúmeras discussões acerca do “status ontológico do não-ser” se tornaram inúteis. Apreender o ser, mesmo que não em totalidade, é o referido ato mesmo da vida, pois nós somos vivos pelo ser e existimos na medida em que somos com ele; não estamos separados dele, e essa percepção nos traz uma miríade de consequências que serão tratadas no decorrer do livro. Isso se evidencia no dito de Lavelle: “[a experiência do ser] contém em si tudo o que se deve conhecer[10]”.

A palavra “experiência” que usamos aqui não é dita no sentido empirista, nem se identifica com a “experiência possível” kantiana ou com uma “realidade” a que chamam apenas física. A experiência do ser é dita no mesmo sentido de Avicena e Santo Tomás, que penetra nos mais profundos estágios da realidade, o ser enquanto evidente.

Lavelle diz que tal experiência nos conecta com o coração do real; ora, este é o ser, e descobrindo sua atualidade em cada um dos nossos passos, sua identidade se faz cada vez mais presente.

 

A vida do espírito é uma cumplicidade com o ser

“Descrever os termos desta primeira experiência pela qual o eu se inscreve a si mesmo no ser e mostrar a relação que os une, é prosseguir uma ação dialética que, sem nada acrescentar a essa experiência, permite medir-lhe a riqueza e a fecundidade.[11]

Aqui se iniciam aquelas frases que, à primeira vista, podem fazer com que o estudante leigo entre em uma crise existencial; mas entender seu significado não é um monstro de sete cabeças. Após o primeiro tópico, sabemos que o eu está incluso no ser, e prosseguir na descrição de como isto se dá não adiciona nada a esta experiência a mais do que ela já contém. Afinal, o ser já possui virtualmente todas as possibilidades; é um dos motivos pelos quais o não-ser é absurdo: este representa, de certo modo, a impossibilidade ontológica. As etapas dessa pesquisa do ser não são puramente especulativas, e aqui temos mais um trecho curioso. Lavelle diz que “o próprio eu constitui sua própria natureza no curso desse debate permanente com a consciência, para nascer e desenvolver-se, mantém com o ser absoluto[12]”. Ora, o ser contém sua própria natureza evidentemente, mas o “debate com a consciência” torna as coisas obscuras, pois pode sugerir que a consciência seja algo separado do eu; isto, no entanto, não ocorre. O eu de Lavelle contém em si a consciência, esta que é constantemente modificada perante as notas apreendidas da realidade. Uma boa imagem disso é vista no livro O Mal e o Sofrimento:

“É a consciência, ao menos aparentemente, que faz de cada indivíduo um ser invisível e solitário, pois ela é o recolhimento em si e cerco perfeito. Meu corpo, ao contrário, parece dar testemunho de mim; é a figura de meu ser que é entregue aos outros seres; mostra-lhe o que sou; é ele que, pela palavra e pela ação, me permite alcançá-los e constituir sociedade com eles.

[…]

No entanto, também é verdade que este corpo que faz parte do mundo, e que oferece aos outros seres o espetáculo do que sou, é ao mesmo tempo o que me encerra em mim e me individualiza; já a consciência, que há pouco parecia tão fechada, sempre busca ultrapassar os limites que o corpo lhe impõe, afim de abarcar a totalidade do mundo.[13]

O ser absoluto refere-se ao mesmo Ser Supremo ou infinito[14] de Mário Ferreira, aquele de onde emanam todos os outros numa relação de participação que será muito utilizada por Lavelle no decorrer da obra. Se a relação da consciência com o ser (a consciência ainda é ser, mas participado) for bem-sucedida, deve-se sentir “a cada momento o caráter necessário das diligências intelectuais que se efetuam[15]”. Embora pareça enigmático, o primeiro parágrafo do segundo tópico não é mais do que uma descrição da consciência em relação com o ser.  Mas o segundo parágrafo é um pequeno exercício de sadismo.

A necessidade referida não é “exterior que nos constrange” nem “puramente lógica”, mas é aquela que coincide entre o pensamento e a essência das coisas. Daí a cumplicidade entre o pensamento e as coisas. Esta é uma referência à apreensão do ser, mas ainda quanto à captação da essência na apreensão; aqui se diz que o cognoscente pode captar o cognoscível; ora, o ser é o que há de mais cognoscível, ainda que totum, non totaliter (todo, mas não totalmente). Lavelle dá a essa correspondência um valor ontológico na medida em que acompanha a operação reveladora e formadora do nosso próprio ser (reveladora do ser e formadora da consciência, dito de outra forma). Explicita em seguida o que havia sido insinuado sobre a participação quando diz: “atesta, realizando-a, a realidade essencial do ser puro e do nosso ser participado[16].”  Em seguida, uma frase que deve ser gravada para meditação posterior:

O conhecimento mais profundo que possamos adquirir do ser consiste no nosso próprio consentimento em ser[17].

Para felicidade geral, o terceiro parágrafo é bem mais leve, e diz apenas que essa análise só é justificada se as descrições forem correspondentes à realidade, e se assim for, estamos seguros da presença do ser. Ora, o simples ato de olhar para o objeto mais próximo prova o que foi dito não só neste capítulo, mas no anterior e nos próximos. O último parágrafo trata apenas de que a experiência do ser é sempre individual, embora a mesma para todos, e o que o autor pode fazer é sugeri-la e facilitá-la, permitindo ao leitor a descoberta individual de uma verdade sempre presente que precisava apenas de um pouco mais de atenção para ser descoberta.

“É que todos os homens contemplam o mesmo ser: a cada um deles cabe ser desperto por um outro para o pensamento ou acordar, por sua vez, um terceiro. Não podem comunicar uns com os outros senão através de uma comunicação de cada um deles com o mesmo objeto.”[18]

 

A posse do ser é o fim de toda a ação particular

Quando dizemos que o ser é presente ao eu e que o próprio eu participa no ser, enunciamos o tema único de toda a meditação humana[19].

A primeira frase do capítulo 3 também deve ser meditada num tempo oportuno. O ser é presente ao cognoscente, e o cognoscente participa do ser. E pelo fato de o ser ter inesgotável riqueza (pois nunca o temos totalmente, lembremos da frase, todo mas não totalmente), toda a investigação feita pelo homem terá como tema o ser, seja em si ou em alguma modalidade. O ser é o fundamento do conhecimento, e por isso contém tudo o que é possível ser conhecido. Em termos kantianos, o ser é a própria experiência possível.

O segundo parágrafo é um tanto polêmico; diz que a presença do ser é objeto de intuição e não de dedução, pois todas as deduções devem tê-lo como fundamento, cumprem-se nele e encontram nele sua verificação. Não trata-se de uma intuição sensível ou intelectual, pois, neste caso, soaria irrelevante; pois se tudo o que há é, uma intuição sensível capta objetos que são, e uma intelecção intelige objetos que também são. Em seguida, afirma que o ser é ainda o fim de todas as operações do pensamento e da vontade, o que parece consequência direta do dito anterior.  O mesmo se diz do restante do parágrafo: nossas intuições não bastam por si e só tem valor enquanto medirem a posse do ser.

O terceiro parágrafo diz algo que não é novidade para os familiarizados à teoria tomista da apreensão. Nós apreendemos o ser em sua forma particular, ou seja, nas coisas, em seu estado momentâneo, no tempo. Aqui Lavelle diz algo interessante ao mencionar que, admitida a capacidade da consciência de apreender o ser, é este mesmo ato que possibilita a compreensão de uma coincidência com as formas de ser. Mas isto gera o seguinte problema: com que direito chamamos vários objetos diferentes sob o nome de ser (quid juris?)? Lavelle reduz o problema à questão do eu, pois

“Percorremo-lo em todos os sentidos, acossamo-lo de todos os lados, esperando encontrar no fim qualquer situação privilegiada na qual, esquecendo todos os ensaios infrutuosos que preencheram a nossa vida, encontraremos a sua razão de ser, tomando consciência tanto da sua essência quanto do seu lugar no universo.[20]

Mas é da experiência do ser que partimos (tópico 1), e esta nada mais que é uma experiência confusa que devemos analisar (totum, non totaliter). É no decurso da apreensão operada que nossa personalidade se constitui (lembremo-nos da consciência), descobrindo sua verdadeira essência (autoconhecimento, que também dá no conhecimento do ser de algum modo) e unindo-se ao ser num ato inteligível onde a experiência inicial encontra explicação. É no decurso desta operação que podemos perceber que a experiência final é a mesma experiência inicial; tudo parte do ser e volta ao ser.

O último parágrafo possui uma pequena crítica ao abstratismo, que, segundo Lavelle, é o ato de fantasiar com a imaginação enquanto se perde o contato com a realidade. Então devemos voltarmo-nos à experiência (do ser), pois é ela que poderá nos fornecer conhecimento sem risco de cairmos num construto ilusório — ainda que seja uma experiência espiritual, no sentido de consistir em operações do pensamento. Aqui surge uma sentença que deve ser meditada. Quando se diz que a mesma operação do pensamento deve ser necessariamente adequada ao dito propósito, dado que esgotamos seu conteúdo no momento em que a realizamos e que sua verdade pode ser sempre verificada, Lavelle parece de um modo de insinuar a presença constante do ser. A operação sempre encontrará seu objeto, e ele sempre lhe dará a validade da qual necessita. Esta experiência pode ser vista como uma criação na medida em que o espírito (agora no sentido de consciência) engendra a si mesmo.

A descoberta do Eu contém já a descoberta do Ser

Nunca encontramos o eu numa experiência separada. O que nos é dado primitivamente não é um eu puro anterior ao ser e independente dele, mas a existência mesma do eu, ou ainda o eu existente, o que significa que a experiência do eu envolve a do ser e constitui uma espécie de determinação desta[21].

O primeiro parágrafo do tópico quatro nos dá algo já insinuado nos três anteriores; a experiência primitiva (do ser) não é algo que não o ser, não havendo um eu independente do ser; a experiência do eu é apenas uma determinação do ser total.

O segundo parágrafo diz algo comum aos kantianos, ao dizer que o eu não pode intuir seu próprio pensamento a menos que o coloque na posição de objeto, que estando em relação consigo, não confunde-se em operação. Mas mesmo que possa-se fazer distinção, não quer dizer que haja algo como um pensamento que intui e um intuído, mas apenas operações de um mesmo; “o objeto do pensamento e o seu ato estão compreendidos no interior do mesmo ser[22]”. Usa-se o exemplo do pensamento como analogia para nossa operação no interior do ser total, na medida em que nossas operações ocorrem em seu interior; aqui se insinua mais uma vez a participação, mas de modo dialético, quando se diz que à primeira vista, dois itens parecem contrastar, mas seguidamente, se vê que estão de acordo.

O terceiro parágrafo nos diz que a noção de ser é mais fácil de apreender do que a de “eu”, na medida em que chamamos por esse nome a consciência, que recusa-se a ser “fixada” (lembremo-nos da condição de devir dela, dita nos tópicos anteriores); “Pois o eu escapa-nos logo que tentamos fixá-lo: é móvel e evanescente; é que está em progresso incessante e constituísse somente pouco a pouco[23]”. O ser não tem esse problema por ser sempre o mesmo. Mário Ferreira prova isso na Filosofia Concreta, inicialmente na tese 14[24], quando diz que alguma coisa sempre foi, sempre existiu, há, é e existe.  Se assim não fosse, poderia haver uma ruptura no ser (haveria um não-ser existente, o que é absurdo).

Em meio às coisas diversas que ocorreram no tempo, deve haver algo que sempre há, que sirva de sustentáculo, pois do contrário haveria ruptura do ser, o que não pode dar-se.  O ser é sempre presente, e não há caractere do real que não esteja em seu escopo; aqui se vê a nuance eterna do ser, como possibilidade do tempo. O ser, enquanto eternidade, dá sustentáculo a seus análogos temporais (os seres físicos); por isso, Boécio diz que “a eternidade é a posse total, simultânea e perfeita de uma vida interminável”.[25]

O quarto parágrafo volta-se ao subjetivo, e supõe que o “eu” seja agora a experiência primitiva, o primum notum. Isso nos obrigaria a considera-lo a origem de tudo o que notamos após ele, como comumente se faz desde o início da filosofia moderna, que alguns chamaram “revolução copernicana” da filosofia. Mas isso seria forçar o eu a abarcar a totalidade do real, este do qual o eu já retira seu ser limitado; aqui Lavelle aponta que o subjetivismo pode ser uma espécie de pensamento metonímico, onde toma-se a parte pelo todo, ao reduzir o ser a apenas um de seus caracteres. O mesmo aponta em seguida que o eu está preso em seus próprios limites, e se pensa poder abarcar o ser, é por estar nele anteriormente.

“[..]o eu está condenado doravante a permanecer encerrado em seus próprios limites; se tem a ilusão de engendrar o ser, é só porque ele se estabeleceu neste antes de tudo.”[26]

Os dois últimos parágrafos não irão além disso.

O Conhecimento está ao mesmo nível do Ser

“[…]na ordem lógica, o pensamento não pode aparecer senão como uma especificação do ser que o engloba”[27]

O primeiro parágrafo do tópico quinto nos diz que se o eu bastasse a si mesmo, seria compreensível que fosse impotente para sair de si mesmo, conhecer algo que esteja além do “campo da experiência possível”, fazendo com que todo o conhecimento seria uma modalidade do mesmo eu, e por consequência, toda apreensão seria capaz de apreender apenas o fenômeno, ou aparência. No entanto, isso nos força a pôr em dúvida nossa própria condição de existência, na medida em que algo de nós deve ser incondicionado na medida em que condiciona a possibilidade de compreensão dos fenômenos enquanto condicionados por nós. Aqui Lavelle parece referir-se a temas tratados na Crítica da Razão Pura[28], especificamente a Dialética Transcendental, onde são tratadas as ilusões transcendentais, como por exemplo, a existência da alma. Assim, o eu subjetivado é obrigado a comunicar a existência de outrem na medida em que não pode comunicar a sua própria.

Assim, no terceiro parágrafo, Lavelle diz uma pequena obviedade, para que não nos esqueçamos: que na ordem lógica, o eu não é anterior ao ser, embora na psicológica, usemos o eu para compreender o ser.

No quarto parágrafo, Lavelle afirma que nada pode haver no pensamento que não esteja no ser; é coerente, visto que o ser abarca todo o real. Mas é também evidente que o ser infinito ultrapassa infinitamente o eu limitado; deste modo, a busca do conhecimento é sempre ilimitada, visto que nunca abarcaremos a totalidade do ser em que estamos imbuídos.

Daí, consequentemente, a consciência (ou eu) deve ser interior ao ser e não inversamente; e por, de qualquer modo, a mesma ser inclusa no escopo do ser, deve retirar daí sua existência, livrando-nos da suposta ilusão transcendental da impossibilidade de postular a existência de nós mesmos. Aqui dá-se um princípio à epistemologia, investigar o ser mesmo, mostrar sua possibilidade e condições.

Em seguida, um trecho um tanto problemático; Lavelle afirma que o tempo, onde o conhecimento se manifesta, deve bastar para dar conta do modo como o nosso pensamento é unido ao ser que nos ultrapassa. Assim, devemos distinguir entre um pensamento em potencial e um pensamento atual. Expliquemos: nós, como seres inseridos no tempo, possuímos o mesmo como um dos instrumentos que usamos para conhecer; não esqueçamos que o tempo mesmo é um modo de ser. Este deve dar conta dos rudimentos de nosso conhecimento para que alcancemos pontos mais profundos do mesmo ser. Quanto à divisão do pensamento, deve-se vê-la como a mesma divisão feita por Tomás de Aquino entre intelecto possível e intelecto agente, sendo apenas faces do mesmo intelecto uno.

“Para resumir o precedente em algumas fórmulas simples, diremos que o ser não pode em nenhum grau ser considerado como um modo do pensamento, porque o próprio pensamento deve ser definido antes de tudo como um modo do ser. Imagina-se muito amiúde que o pensamento, pondo-se a si mesmo, põe o caráter subjetivo de tudo o que pode ser: mas, para pôr-se, é preciso que ele ponha antes de tudo sua existência, ou seja, a objetividade da sua própria subjetividade”[29]

 

A Presença do Ser cria a nossa própria intimidade ao Ser

“Se todo o conhecimento e toda a ação são lastreados por uma experiência fundamental a que se pode chamar “experiência de presença”, esta, quando analisada, manifesta em seguida um triplo aspecto: ela nos dá sucessivamente a presença do ser”[30]

Se tudo o que podemos conhecer é baseado no ser, ou na presença do mesmo, temos um aspecto triplo na experiência; a experiência da presença do ser, da nossa presença ao ser, e de nossa interioridade em relação ao ser.

A presença do ser, a princípio é indeterminada perante o conhecimento, mas não pobre ou vazia de conteúdo, pois do contrário, seria nada; é uma confusão comum nadificar a indeterminação; algo indeterminado ainda é algo, assim, nos esquivamos dos comuns ataques que buscam reduzir o ser a um conceito vazio pelo motivo de não poderem determina-lo a algo específico. Lavelle afirma algo interessante, ao dizer que “onde o ser é, é necessariamente inteiro, mas indiviso e capaz de tornar possíveis todas as divisões ulteriores[31]”. Pode facilmente explicar a sentença através de analogia; o ser é sempre inteiro, pois não pode haver rupturas, sempre indiviso por ser simples e sempre capaz de tomar divisões enquanto todos os entes apreendidos são também ser. Alguns podem dizer que para conhecer o ser, é preciso antes haver o eu; mas este eu não pode descobrir-se a não ser através do ser do qual faz parte; “a originalidade do sujeito individual reside, com efeito, em não envolver o ser como sujeito senão como condição de ser envolvido por ele como indivíduo.”[32]

Lavelle nos diz que o pensamento é um meio para que reconheçamos nossa inserção no ser, que nos dá sempre a prova de sua presença. Mas, por estarmos sempre inseridos no tempo, parece que a todo momento devemos considerar a própria operação do pensamento como ponto arquimédico frente à contingência do tempo. Esta foi a ilusão do argumento cartesiano “cogito ergo sum”; se a existência fosse uma ideia, não haveria existência da ideia. Não há termo primitivo além da presença total do ser que possibilita a operação do pensamento.

A nossa presença ao ser, derivada da presença do ser, pode ser vista como aquilo que nos divide do ser ao mesmo tempo em que não podemos ser destacados dele; daí que surge a nossa noção de eu. Como ser finito, o eu não é senão aquilo que poderá tornar-se (lembremos da condição de devir da consciência), estando em perpétuo crescimento na apropriação do conhecimento contido no ser total.

Por fim, a terceira distinção trata da interioridade relativa ao ser, que não é senão nossa participação no ser total

As três etapas da experiência da presença são solidárias na medida em que o ser mostra-se ao eu, que descobre a si mesmo, e por fim, como inserido no ser. Lavelle faz um comentário interessante, onde diz que devemos manter a distinção clara afim de que a formação da nossa personalidade não pareça uma criação autônoma, mas sim como uma participação do ser.

 

A intimidade ao Ser não difere da intimidade para consigo mesmo

O primeiro parágrafo talvez seja confuso. A intimidade aqui é dita como a presença de si apreendida, e esta, identificada como a presença do ser; a princípio, nada muito diferente do que temos visto até aqui, visto que nós somos ser. Isso é explicitado logo em seguida, quando Lavelle revela que o conteúdo do eu nada mais é do que conteúdo do ser mesmo, na verdade, apenas uma modalidade dele.

“De fato, o eu não tem conteúdo próprio que não seja o conteúdo do ser, ou antes, esse conteúdo é precisamente uma perspectiva sobre o ser total, de modo que as duas operações pelas quais o eu se opõe ao ser e se inclui nele se identificam.[33]

O segundo parágrafo nos alerta do erro que é tratar os seres que apreendemos como ilusórios, pois nada mais é que uma penetração no ser mesmo; lembremos que não há exterioridade ao ser; como diz Lavelle, o eu não tem hipótese de encontrar o não ser em algum momento.

O terceiro parágrafo aperta um pouco as coisas; diz que a interioridade do eu (que não difere do ser, no sentido apresentado anteriormente), sendo uma participação do ser total, evidencia que este último é inesgotável. O participado não esgota o participável. Mário Ferreira nos explica isso na Tema III do Tratado de Simbólica, quando diz:

“E como o participante participa do participável segundo o seu grau de ser, e ele é finito, esta participação é, consequentemente, finita, mas reveladora de uma escalaridade de perfeição[34]

 

O mesmo na Tese 6 da Sociologia Fundamental e Ética Fundamental.

         “[…] todo ser finito é um participante, simplesmente porque todo ser finito não tem a sua razão de ser dada por si mesmo e, para ser, necessita do Ser Supremo que o cria. E tudo quanto é real no ser finito é recebido do Ser Supremo. As perfeições do ser finito são, portanto, participadas, pois, por ser finito, não tem nenhuma perfeição absoluta (simpliciter). A perfeição, que participa do ser finito, é finita. O participante, vimos, participa de uma perfeição em grau intensistamente inferior à perfeição que há do ser participado”.[35]

A nossa consciência, na medida em que participa do ser total, não exprime senão as possibilidades contidas neste, e na medida em que se desenvolve no terreno do ser, descobre sua aptidão para o conhecer (no sentido em que participa do mesmo). Nenhuma consciência pode traspor seu limite individual no sentido em que participa do ser a seu próprio modo.

O quarto parágrafo nos diz que “a intimidade universal do ser dá a esta presença pela qual o ser se nos revela antecipadamente, a sua verdadeira significação[36]”. A intimidade já foi esclarecida acima, (presença do ser apreendida), e revela sua verdadeira significação na medida em que, se houver a acusação de que a presença do ser é nada mais que a presença de estados do sujeito, possamos nos defender dizendo que se assim fosse, atribuir limites ao sujeito seria errôneo; pois o mesmo não teria razão alguma para versar sobre algo que não pode ser apreendido. Há uma afirmação interessante, quando Lavelle alega que a percepção do tempo distingue-nos do ser total; ela faz sentido se olharmos para o que se tem dito sobre a eternidade e a participação; o tempo participa da eternidade, assim como participamos do ser. Aqui Lavelle aproxima-se muito de Mário Ferreira ao mencionar a unidade do ser total e de um pensamento infinito:

“Esta presença possível e escalonada se tornaria uma presença real e simultânea para um pensamento muito mais potente do que o nosso. E se poderia então conceber a presença do ser total como indiscernível do pensamento infinito.”[37]

O último parágrafo ignora o subjetivismo ao afirmar que em vez de dizer que não podemos sair de nós, é lícito admitir que podemos penetrar em todo o escopo infinito do ser sem precisarmos sair de nossa própria natureza.

Em outras palavras, participar do ser infinito ao modo de nossa essência.

 

A Consciência é um diálogo com o Ser

“O ser deve ser definido como a presença absoluta.”[38]

Já deve estar claro tal definição no decorrer do livro; negando-a, nega-se a própria existência. A presença do ser é implicada na experiência da existência (primum notum) que o eu tem em si mesmo, e apesar de estar inserido no tempo e ter seus estados nele, está sempre presente para si, na medida em que não tem existência fora do ser. A princípio parece confuso, mas dito de outro modo, o eu adquire sua existência ser de que participa, e este é infinito, eterno, total.

“Tu es verum esse, Tu es totum esse”[39]

No terceiro parágrafo, Lavelle alerta-nos à alegação de que, se toda presença é mútua, logo a distinção entre duas formas dá-se por relação. No entanto, mesmo que assim fosse, é impossível pensar essas duas formas como não inclusas numa presença anterior às mesmas; a presença absoluta consiste no fundamento de todas as presenças separadas, e por o ser finito não poder representar nada mais que uma forma de diversidade, a presença total deve necessariamente ser para ele a presença unânime.

O quarto parágrafo parece mudar de assunto, ao dizer que a presença manifesta-se como dualidade, na medida em que o eu está presenta para si, no sentido de seus estados serem sempre presentes; assim, a vida o do eu “opõe-se reúne-se” a si mesma. Em seguida, esclarece ao dizer que, assim como ser e suas diferentes relações, o eu tem seus diferentes estados; num certo sentido, o ser total também é presente para si mesmo.

Lavelle parece ao mudar de assunto ao afirmar que a dualidade é a forma sob a qual a presença se manifesta, dado que o eu está sempre presente para si mesmo, no sentido de seus estados estarem sempre presentes para ele. Mas entre o ser e suas diferentes formas, a mesma relação poderia estabelecer-se; nesse sentido, o ser todo é presente para si mesmo, considerando que suas partes (os seres análogos) estão sempre presentes para o todo.

A seguir, volta-se ao tema da consciência, agora definida como um debate ou diálogo constante e infinitamente variado entre as partes individuais e universais em nossa natureza. Nesse diálogo constante que o ser revela-se como presença que possibilita o mesmo; não existe antes dele, mas apenas nele e através dele.

 

A Presença do Ser ilumina a mais humilde das aparências

E chegamos ao último tópico da primeira parte.

Aqui, Lavelle inicia o primeiro parágrafo explicando que nenhum pensamento pode atingir a experiência perfeita de integrar-se totalmente no ser; quando tal presença é dada, foi por causa do esforço do conhecimento em penetrar na mesma, e é quando a vida toma sua significação.  Fora da presença, tudo é suspenso, tudo acusa a fraqueza de nosso espírito e denuncia nossa miséria. Aqui se dá algo muito parecido Às explicações de Tomás de Aquino, quando afirma que o conhecimento aproxima o homem da verdade e nesse sentido eleva sua alma; ora, estar longe da verdade é estar longe de Deus; mas do mesmo modo que sempre buscamos sua presença, nada que façamos por nós mesmos pode alcançar sua infinitude; me parece uma analogia apropriada com a intenção de Lavelle.

Lavelle menciona que fora da presença, o objeto não é mais do que uma sobra, o que nos faz pensar que se refere mais uma vez, aos objetos como mero fenômeno, como fez referência em capítulos anteriores. Mas como não é assim, convoca como prova a experiência familiar, algo muito parecido com o sensus communis, para mostrar que todos os objetos participam da presença com a mesma dignidade, e por esta participação que nos comunicamos com o ser inteiro em sua indivisível plenitude.

Em seguida, diz que tal comunicação tem mais valor que a posse de todo o particular, o que nos faz pensar que é uma alusão a beatitude.

A partir daqui, Lavelle passa a um discurso de cunho moral, onde diz que os homens estão preocupados em preencher a presença como se ela mesma não possuísse conteúdo, e assim prendem-se ao objeto mais do que à presença que permite que haja objeto, este que não mais é do que um ínfimo destaque do todo. Assim, este não pode ser perseguido como um fim, sem que nos legue o amargor do arrependimento; esse discurso é muito próximo do de Agostinho e os autores da Patrística, quando pregam que as coisas terrenas não podem ser tomadas como fim, este tipo de “culto” pertence apenas a Deus.

Lavelle diz ser familiar a observação que nos diz que não importando a situação, o homem sempre pode dar-se o mais alto destino espiritual; mas por outro lado, também pode permanecer desamparado e impotente. Mas nem a grandeza nem a pequenez dos acontecimentos visíveis contribuem para afetar seu bem verdadeiro, que reside na intimidade do seu contato com o ser; aqui se faz alusão à vida espiritual e o contato com o divino. Em seguida, diz que é necessário que as coisas deixem de ser para nós apenas objetos, e que passem a ser instrumentos que nos permitam aumentar nossa comunhão com o ser, e nossa “filiação” diante do mesmo.

Aqui se encerra o tópico nono, de uma parte que começou com ontologia e terminou com ensinamentos de cunho moral.

  1. Dialética Ontológica

A concepção de ontologia em Mário Ferreira dos Santos é manifestada especialmente em Ontologia e Cosmologia, e servirá de referência a toda sua obra posterior; os familiarizados com o mesmo tema vindo de autores medievais, perceberão diversas semelhanças.

O autor descreve a ontologia como ciência do ser enquanto ser[40], seguindo a longa tradição que vem desde Aristóteles; por vezes, refere-se a ela como metafísica geral. A pergunta fundamental da disciplina é: “como podemos conhecer o ser[41]”? Tal pergunta possui várias respostas espalhadas pela obra, então para melhor entendimento, é preciso elencá-la hierarquicamente passando à afirmação fundamental da filosofia concreta: Alguma coisa há[42]. Algo, aqui não possui explicitamente o significado de “ser”, procurando uma indeterminação máxima e evitando um rótulo precipitado; assim, como ponto arquimédico de toda a filosofia que ali nasce, é mister que seja evidente per se notum e não possa ser negada de modo algum. A afirmação “alguma coisa há” encerra em si sua validez, pois se negada a existência, se nega a existência da negação e daquele que nega, o que é absurdo; assim, o ponto arquimédico se vê livre de negativa, pois todas as possíveis são autodestrutivas. Pouco após a afirmação, é admitido o sentido da afirmação inicial: quando dizemos há alguma coisa, afirmamos a presença do ser, embora não saibamos o que é ser, em que consiste, qual sua essência, o que dele podemos dizer.[43] Assim entramos no campo da concepção de ser e todas as questões que tal nome agrega, sendo a primeira delas, sobre a curiosa afirmação da “existência de um não-ser”; Mario divide a concepção de não-ser em duas, a saber, Nada relativo e Nada absoluto, como já visto.

Posto isso, é possível voltarmo-nos à questão do ser; este é aquele que primeiro se apresenta à experiência (per se notum), aquele que se põe diante de nós; é condição de possibilidade da experiência. Assim, o objeto material da ontologia é o ser em seus diversos aspectos e modalidades[44]; já o objeto formal, é a forma do ser[45]. Para melhor explicar o objeto formal, o autor refere-se ao ser estudado em diversas outras disciplinas: na gnosiologia, as possibilidades de conhece-lo; na psicologia, os efeitos psíquicos do mesmo; assim, tais disciplinas também estudam o ser, mas em facetas específicas. Mas o comum a todos, o comum em todo objeto da experiência, é objeto formal da ontologia.

Por si, o ser não se explica por nenhuma noção anterior a si mesmo; ens per nihil notius explicatur[46] e também é indefinível, visto que, definir é reduzir a outro[47], e o ser é incluso apenas em si mesmo; do contrário, este outro seria ser, e estaria apenas contendo a si mesmo[48]. Ergo ens, hoc est, cui non repugnat esse[49] (é ser o que, ao qual, não repugna ser.)

Essa indefinibilidade decorre da impossibilidade de delimitação exposta acima, e serve de alicerce à afirmação do mesmo como per se notum, o conceito mais claro, límpido e simples concebível, simpliciter simplex, absolutamente simples, não precisando de outro para explica-lo (absoluto, resolvido, ab-solutum). Dadas tais informações, é possível passar à primeira determinação, a noção de ente.

O ente é aquilo que tem ser (ens est habens esse)[50]; eis a definição simples do conceito. De modo mais rústico, pode-se ter o ente como o ser em exercício enquanto determinado; o ser, sendo.

“Este livro é um ser, um ente, mas dele podemos dizer id, quo res est id, aquilo que esta coisa é, a sua essência, ser livro, e esta coisa que existe, id, quod res ex-sistit, que se dá extra causas et extra nihilum, que se dá fora de suas causas e fora do nada, a sua existência, o fato de ser.”[51]

Observa-se a divisão do raciocínio; o livro primeiramente é uma possibilidade virtualizada no ser, antes de ser um ente; dele, diz-se que é segundo tal, e esse faz parte se sua essência, esta que existe fora de suas causas, e fora do nada, enquanto fato de ser. O ser não é encerrado num objeto em específico, mas engloba toda a universalidade dos entes; deste modo, diz-se que o ser é transcendente, pois é apto a ser predicado de muitos[52].

É nessa transcendentalidade que o ser é objeto da ontologia; objeto que revela-se necessário, pois como compreender sem o ser? Há a sugestão de eternidade do mesmo, pois o ser não pode deixar de ser.

Ente é o que põe alguma coisa na realidade[53]. O ente, enquanto ser determinado, é o que chamamos de ôntico.

Se afirma-se que ente é o é apto a existir realmente[54], neste caso trata-se o ente como coisa (o que tem res, in re, real). Nos termos do autor, o que tem existência efetiva, de effectum, efeito, consequência da causa, e fora dela, existência per se; o que existe per se, é comumente chamado nos livros de o que tem perseitas, ou perseidade.

Existência é aquilo que existe fora de suas causas (in re). Se existe, é fato (de factum, que vem de effectum, efeito). Metafisicamente, a existência é a imediata união da existência e da essência[55]. Todos os seres existentes são determinados, logo, ônticos.

Dialética, em seu sentido eminente, é a arte de descobrir a verdade através do exame e conciliação das contradições, quando possível. A verdade que a dialética ontológica procura é o nexo de necessidade intrínseco quando tratamos do ser enquanto ser. Modernamente, alguns procuram o nexo de necessidade através da chamada lógica modal, onde um objeto ou nexo não pode deixar de ser. A dialética ontológica segue o mesmo sentido. Mário Ferreira dos Santos nos explica do seguinte modo:

Quando, na dialética-ontológica se busca o nexo de necessidade, busca-se o conteúdo eidético que tem-de-ser, o único que pode-e-deve-ser. Tem o homem capacidade de construir esquemas eidético-noéticos vários. Estes são os eide construídos por abstração pelo nosso espírito (nous), através de uma operação (noesis), e os seus conteúdos (noema) podem ou não reproduzir o-que-não-pode-deixar-de-ser­e-que-tem-de-ser-imprescriptivelmente. Quando alcançamos a esse conteúdo eidético necessário, alcançamos o conteúdo ontológico, este se impõe independentemente da nossa mente e deve apresentar as características de necessidade, que excluem ou podem excluir a nossa esquemática vária.

“Quando, na dialética-ontológica se busca o nexo de necessidade, busca-se o conteúdo eidético que tem-de-ser, o único que pode-e-deve-ser. Tem o homem capacidade de construir esquemas eidético-noéticos vários. Estes são os eide construídos por abstração pelo nosso espírito (nous), através de uma operação (noesis), e os seus conteúdos (noema) podem ou não reproduzir o-que-não-pode-deixar-de-ser­e-que-tem-de-ser imprescriptivelmente. Quando alcançamos a esse conteúdo eidético necessário, alcançamos o conteúdo ontológico, este se impõe independentemente da nossa mente e deve apresentar as características de necessidade, que excluem ou podem excluir a nossa esquemática vária.

A principal providência da dialética-ontológica está, portanto, em procurar esse conteúdo, pondo de lado tudo quanto pode não ser, até alcançar o não-cedível. Ademais o conteúdo ontológico deve decorrer de uma análise que ofereça sempre um nexo de necessidade. Essa operação afasta-se totalmente da opinativa, porque a opinião é um assentimento da nossa mente sobre coisas contingentes, ou sobre conteúdos eidéticos-noéticos contingentes, ou sejam, que podem ser ou podem não ser. O conteúdo ontológico só é verdadeiro quando toda e qualquer contingência é excluída, e ela o é quando dela ressalta o absurdo ontológico, ou pelo menos este é possível. Alcançar os conteúdos ontológicos do que se examina é, pois, a providência primordial dessa dialética, e sem ela não é possível atingir a meta desejada, que, em suma, é a construção de juízos universalmente vá­ lidos, por serem ontologicamente verdadeiros, o que leva ao afastamento total de toda doxa (opinião)[56].”

 

E ainda em outro trecho:

“Algumas diferenças entre o raciocinar lógico e o ontológico podem ser apontadas desde logo.

Logicamente, poder-se-ia estabelecer que o conceito de possível contém o de necessário. Este seria uma espécie de possível, pois algo necessário, quando se deu, ou se dá, revela que era possível; pois, do contrário, não se daria. O necessário é, pois, necessariamente um possível. Aqui estão, tomados confusamente, o necessário hipotético e o necessário absolutamente simples. Aquele é um poder ser que se atualizou de modo necessário (necessário hipotético).

Não há, contudo, coincidência eidética entre o possível e o necessário; daí não se poder dizer que tudo que é necessário é possível naquele sentido exposto. Ademais, o possível exige o necessário, sem o qual aquele não seria tal. Vê-se, assim, que, ontologicamente, é o necessário que dá a razão (logos) de ser do possível. Este, como um ente (ontos), tem naquele sua razão de ser.

Ontologicamente, o necessário não é uma espécie do possível, nem este uma espécie daquela. Na dialética ontológica não há relações de gênero e espécie, no modo por que foram estabelecidas por Aristóteles no “Órganon”, e que permaneceram na Lógica Formal. Há, apenas, relações de simultaneidade, ou melhor, de concomitância, no que nós construímos, eidético-noeticamente. Nossos esquemas lógicos são estruturas proporcionadas à intencionalidade de nosso entendimento. São constituídos como unidades formais, que a actividade abstratora de nossa mente reduz a unidades separadas. Na realidade ontológica, essas estruturas não se dão por implicações e complicações idênticas à da lógica. Alcançamos pela mente a distinção conceitual que surge necessariamente da análise. Recebemos um conhecimento primordialmente sintético, que a análise desdobra em conceitos vários. Mas o exame ontológico faz ressaltar o concreto, o que se dá unitivamente numa totalidade; isto é, concomitantemente. Há, sem dúvida, implicância e complicância, mas fundadas num nexo de necessidade ontológica. A dialética ontológica não repele a lógica, não a nega, não a abandona. Mas, torna-a aposteriorística, ou seja, só aceita e emprega o raciocínio com juízos lógicos, depois de os haver devidamente fundado ontologicamente. Essa providência é acauteladora, e evita os perigos de um raciocinar meramente lógico, que pode levar a erros, devido ao carácter bivalente da lógica formal. Desde que se alcança o valor ontológico, o juízo reduz-se ao enunciado “A é necessariamente B, e só B”. Esse enunciado expressa bem a diferença, que é por ora suficiente para os nossos exames nesta obra. Uma demonstração mais cabal de nosso método ontológico, bem como a exposição pormenorizada das providências que se impõem usar, nós o fazemos em Métodos Lógicos e Dialéticos “. Aí mostramos quo há um raciocinar tríplice, um que sobe, um que desce e um que se estabiliza eqüidistantemente daqueles. Em suma, é o seguinte:

A dialética ontológica, em busca dos nexos de necessidade, é o raciocinar ascendente;

A lógica formal, com todas as contribuições dos medievalistas e as da logística moderna, constitui a parte central, estabilizada e fundada naquela;

A dialética, no sentido clássico, a decadialética e a pentadialética, por nós estabelecidas como modos de pensar concreto-ôntico, ou um pensar que desce à onticidade das coisas, e estabelece a análise até das singularidades, constitui um raciocinar descendente.

Uma dialética simbólica, como a que propomos em “Tratado de Simbólica”, auxilia-nos a alcançar os postulados ontológicos, pois, como o mostraremos ainda neste livro, o raciocínio analógico, que segue as normas socrático-platônicas, auxilia-nos a descobrir a lei (logos), na qual se fundam as analogias, o que permite oferecer uma boa via para o exame das religiões, ligando-as à dialética ontológica.[57]

 

 

SEGUNDA SECÇÃO – OPERA ONTOLOGICA

 

  1. Argumento Ontológico

O Argumento Original

É de suma importância expormos o argumento de Anselmo como dado originalmente no Capítulo 2 do Proslogion.

A primeira menção sobre é feita quando Anselmo diz que o credo prescreve que acima de Deus, nada pode ser concebido ou pensado[58]; em seguida, deixa claro ao leitor de que se trata de saber acerca da existência de Deus.  Na página seguinte, descreve que todos entendem o que se quer dizer com um ser acima de todos, e faz a interessante afirmação de que tal noção está na inteligência do insensato mesmo que tal não creia[59] na existência do objeto em questão. Em seguida, faz distinção, ao escrever que uma coisa é ter a idéia de um objeto qualquer, e outra é crer em sua existência,[60] dando o exemplo de que um pintor, que ao pensar no quadro que irá pintar, sabe que a figura que quer pintar não existe em outro lugar a não ser em seu intelecto. Em seguida, nos apresenta o grande ponto de discórdia; diz que, sem dúvida, um objeto acima do qual não se pode pensar nada maior, não pode ser apenas no intelecto, caso contrário, não seria[61].  Portanto, o objeto acima de todos deve existir necessariamente.

No capítulo 3, Santo Anselmo diz que tal é evidente, pois tal ser não pode ser pensado como não existente[62] na realidade, e aqui as armas do argumento começam a aparecer. O ser que não pode ser inexistente deve ser o maior de todos, logo, é Deus.  Nos capítulos posteriores, o argumento é esclarecido, e passa-se a falar das propriedades de Deus. Aqui iremos falar de algumas na medida em que forem necessárias ao bom entendimento do caso.

A boa e clássica ontologia

Anselmo nos alerta de que uma coisa é pensar em algo quando se pensa na palavra que o designa; outra é a inteligência entender o que aquilo é[63]. Então, seguirei tal conselho e procurarei elucidar porque o argumento ontológico merece tal nome.

Ele nos dá algumas propriedades de Deus ao expor o argumento; que ele é um ser, este que deve ser maior que todos, onde o maior refere-se à propriedade de não poder ser pensado como não existente. Aqueles que como aquele que vos escreve tem apreço especial pelo tema, notam que um ser deve ser ou por si, ou por outro, e um ser que não pode ser pensado como não existente não pode ser por outro; aqui, escondida na linguagem que refere-se apenas como “maior que todos”, está o significado de ser necessário.

Defesa

Enfim, chegamos ao ponto capital; defendamos Santo Anselmo de seus detratores, e por mais que nos doa, defendê-lo de seus próprios defensores, por melhores que tenham sido suas intenções.

Primeiro, elucidemos em que sentido Santo Anselmo nos diz que o ser maior é Deus: ora, diz no sentido de ser necessário e primordial; mas, após constatarmos o ser, é necessário que haja um ser necessário? Acima, fizemos a distinção entre seres por si e por outro (a própria constatação de nossa contingência revela a distinção); todos os seres ônticos (seres aqui, determinados) são contingentes, são seres em outro; para que eles hajam, é necessário que haja o primordial; visto assim, o argumento cosmológico, que contém a impossibilidade de causas infinitas retroativas está incluso no argumento ontológico. Se aceitarmos ainda movimento no sentido da moção ser causável, a via do movimento tomista inclui-se também aqui; mais ainda, se tomarmos que o ser por si é mais perfeito do que qualquer ser por outro, o que é patente, diz-se que a via da perfeição tomista (com algum esforço) inclui-se também aqui, assim como a via dos contingentes e do necessário. Quando diz que uma coisa é ter a idéia de um objeto qualquer e outra é crer em sua existência, anula que o ser em questão seja uma idéia apenas, pois, ele não é idealizado, como a figura no quadro, ele é apreendido enquanto constatação dos seres em geral, e quando especificado como “maior que todos”, aponta-se ao primordial. Assim, não se pensa e depois se crê na existência, como dizem os detratores mais simplórios, mas, não se trata de idealização ou coisa do tipo, trata-se de uma noção per se nota. No capítulo 3, quando Santo Anselmo diz que tal ser não pode ser pensado como não existente, nos ajuda a entender que o ser “maior” deve ser chamado de “necessário”.

Intuição explicitamente defendida por Lavelle, quando este diz em A Presença Total o seguinte:

É contraditório que a idéia simples do ser possa ultrapassar o ser, porque nada o ultrapassa, ou ser ultrapassada por ele, porque ela própria o contém; ela desempenha, pois, com respeito a ele, ao mesmo tempo o papel de continente e o de conteúdo; há entre ela e seu objeto uma espécie de reciprocidade, o que quer dizer que ela é de todas as idéias a única que é ao mesmo tempo uma intuição[64].

 

  1. Dedução segundo a dialética concreta

É preciso deixar claro que o Argumento Ontológico não pode ser reduzido à forma meramente lógica, como fazem seus defensores e detratores na tentativa de tornar o mesmo mais ou menos rígido, com boas ou más intenções; não é a intenção aqui julgar tal coisa, apenas expor o que foi feito. Vê-se que não há aqui adequação entre pensamento e realidade (no sentido de uma idéia pensada que deve ser testada), o que exclui prova de veracidade lógica, ou melhor, exclui qualquer adequação; assim, não se demonstra o ser, apenas mostra-o. Não tratamos da veracidade da argumentação (como se procede na lógica), tratamos de uma noção primordial e suas consequências, por assim dizer. Podemos aumentar o argumento utilizando-nos das explicações de Mário Ferreira, em Filosofia Concreta[65]: como dissemos, na verdade lógica, conformamos o intelecto à coisa; mas, na ontológica, ocorre o contrário, da coisa com o intelecto; daqui, podemos retirar o nosso per se notum, o primeiramente notado. A verdade ontológica ocorre por revelação, no sentido de notar-se primariamente; pode ser vista na medida em que corre via análise (juízo analítico) intrínseca da coisa (a coisa é ser).

O argumento ontológico é evidentemente apriorístico, mas não no sentido do apriorismo lógico que enterraria seus efeitos a idéias, mas sim num apriorismo ontológico que o finca no interior do ser. Assim lemos em Métodos Lógicos e Dialéticos:

 

Prioridade – et – simultaneidade

 

Prioridade é o modo pela qual uma coisa precede de outra. Estabelecia Aristóteles cinco modos de prioridade:

  • A prioridade do tempo, ou cronológica, que é aquela que indica a antecedência na duração, como a prioridade do pai sobre o filho.
  • A prioridade segundo a consequência de ser, que é a que se infere de outro. Assim, animal é anterior a homem, e, de homem, infere-se animal. Se é homem, logo é animal.
  • A prioridade de ordem ou de posição.
  • A prioridade de dignidade ou autoridade.
  • A prioridade de natureza, a que se dá entre causa e efeito, que se pode dar sem prioridade de duração.

A simultaneidade é a negação da prioridade e da posterioridade.

Há, assim, simultaneidade no tempo quando as coisas existem no mesmo instante; há simultaneidade de consequência, quando mutualmente se inferem, como racional e risível; simultaneidade de ordem, simultaneidade de dignidade, simultaneidade de natureza. Corresponde assim a simultaneidade à prioridade.

Cometeria uma falácia quem, apontando uma prioridade, afirmasse a antecedência no tempo. Exemplifiquemos: existir exige ser, porque não pode existir o que ainda não é; logo, o ser antecede ao existir.

Uma distinção se impõe. O primeiro ser, de onde todos os outros provém, existe simultaneamente, porque um ser primeiro que não existisse simultaneamente seria nada. O ser, fonte e origem de todos os outros, Deus para os crentes, matéria para os materialistas, energia para os energetistas, é e existe simultaneamente. Contudo, há uma prioridade apenas de razão, de ordem racional, não de ordem real.

Ontologicamente, as razões (os logoi) são simultâneos, embora em nosso especular possam surgir sucessivamente (psicologicamente); mas, como razões ontológicas, são simultâneas. O bem compreender este ponto permite que se entenda o real valor das provas chamadas ontológicas, como a de Santo Anselmo, que são, na verdade, a simultâneo, como o demonstramos em Filosofia concreta.[66]

O apriorismo ontológico difere do lógico nas prioridades. As prioridades lógica são sucessivas, onde a conclusão deriva das premissas; a propriedade ontológica é simultânea; não se deduz a conclusão, não se retira era, apenas se constata, descreve, admite. Não é uma relação de causa e efeito, é uma relação de necessidade. No Tomo II da Filosofia Concreta, ao comentar o mesmo argumento que ora defendemos, Mário Ferreira nos diz que se o argumento fosse realmente lógico[67], a acusação de salto da razão à realidade se daria. Reproduzo aqui a argumentação do nosso filósofo:

“O argumento de Santo Anselmo era ontológico e não lógico. Se fosse apenas lógico, haveria razão de afirmar que nele havia um salto indevido de uma esfera para outra, da lógica para a ontológica. Mas, na verdade, o seu raciocínio pairava sobretudo na esfera ontológica, embora partisse, como não podia deixar de ser, da conceituação humana, mas para alcançar uma conceituação ontológica, que só pode ser o que é (monovalente, portanto).

Ademais, não podendo ser em si uma potência, a possibilidade que nossa mente capta do majus leva-nos a reconhecer que ele necessariamente existe.  Como poderia o menos conter o mais? Partimos, não há dúvida, da não contradição entre o majus e o que é contingente e dependente de nossa experiência. Restaria apenas um ponto objetável: que erramos ao admitir a sua possibilidade. O majus não seria possível, mas impossível. Emprestaríamos possibilidade a uma ficção nossa.  Resta, então, examinar se é realmente uma ficção. Conceituamos o majus por oposição ao contingente, diriam. Mas, na verdade, verificamos pelas operações iterativas ontológicas, que o ser independente e omniperfeito é absolutamente necessário.  É a nossa mente que pode julgar que é possível, embora seja real extra mentis. Mas, pelos caminhos da dialética ontológica, sua necessidade esplende, não por razões nossas, mas pela própria glória do ser.  Já vimos que só há contradição ao ser quando a sua afirmação implica a negação da sua natureza.  E a contradição do ser é o nada.  Dizer-se que um ser é omniperfeito, não é predicar-lhe o nada. O verdadeiro conceito ontológico de possível é o que pode ser, e não o que pode ser e pode não ser.

A interação dialética ontológica mostrou-nos que o Ser Supremo pode ser. Não podemos dizer dele que pode e pode não ser, porque o não poder ser dele é absurdo, como vimos. Ele só pode ser e, porque só pode ser, é.

Sendo ele necessário, prova que pode ser, e repele o poder não-ser.

O majus é o ser omniperfeito e independente. Se se admite um ser que não é omniperfeito e independente, ele não é o majus. Além disso, haver um ser que contenha toda a perfeição de ser, e que não venha de outro, não é uma possibilidade (pois como possibilidade é captado num estágio ainda primário da nossa operação psíquica), mas é uma necessidade absolutamente simples, é simpliciter absoluta. Não pode não-ser, é impossível que não seja, como vimos pelas demonstrações anteriores. Além de não conter contradição a sua existência, a sua existência se impõe ontologicamente. Portanto, a admissão de que o majus é o ser omniperfeito, subsistente por si mesmo, independente portanto, não é apenas lógica, mas também ontológica.”[68]

Agora comentemos o trecho, de acordo com as explicações ditas no decorrer do artigo.

A possibilidade de um ser acima de todos não é contraditória em si mesma, logo é possível de algum modo. Se o ser acima de todos é o maior, o primordial, necessário, não pode ser por outro, mas necessariamente em si mesmo. Não admite potência, pois o ato é anterior à potência; daqui decorre que deve ser ato puro, sem mescla alguma de potência. Disso decorre ainda sua independência de qualquer outro e a dependência de todos os outros para consigo. Deve ser eterno, visto que como ser necessário, não pode aniquilar-se ao nada, pois tal seria o nada absoluto, o que é impossível. A idéia do ser acima de todos desemboca no ser necessário inelutavelmente, pois se assim não o fosse, não seria o maior. Dentro desse escopo, o homem pode alcançar pelo pensamento o logos eterno e o coração da ontologia; o ser maior não é uma idéia nem um pensamento, é uma realidade que se impõe. Não há salto da razão, não há elucubração estéril, há apenas o ser mesmo onde estamos imbuídos.

Psicologicamente, diz-se que a ideia de Deus está em nós; mas para isso, ela deve ser anterior a nós e ali se encontra o ser necessário em sua plenitude. Reduz-se a querela do argumento ontológico à divisão entre essentia e quidittas. Uma encontra-se nas coisas e outra no pensamento; uma espelha a outra.

Conclusão?

Este artigo procurou fundamentar o argumento ontológico na filosofia concreta e atrelá-la ao pensamento lavelliano no caminho. Lavelle foi um defensor do argumento, e com a correta modulação das premissas, todos os argumentos ontológicos já formulados e reformulados poderão ser reduzidos ao que se se apresentou aqui, embora acredite, do fundo do coração, que o melhor modo de entender este tema é pela experiência do ser nos moldes descritos.

Embora seja útil à fé, o argumento ontológico não poderá converter ninguém, pelo menos não por si mesmo. O fiel já crê em Deus e não precisa dele, e o ateu talvez nunca creia, embora ganhe o pesado fardo de negar a ontologia – o que já causou desastres incalculáveis na filosofia e na mente das pessoas. O místico não precisa do argumento; Deus já se mostrou a ele. O apologeta precisa, caso seja necessário a defesa da fé de um modo alternativo.

Mas talvez alguns acusem o argumento do pecado de apontar “o Deus dos filósofos”: e talvez estejam certos em suas intenções, visto que o Deus real nunca será objeto da filosofia, mas apenas da experiência direta. A filosofia não se propõe a rasgar os céus e mostrar Deus para que nos curvemos, mas assim como todas as coisas, o que ela poderá fazer é cantar sua glória e apontá-lo para que nós mesmos o procuremos. Neste caso, não há mal algum em dizer que de certo modo, o argumento ontológico leve alguns à fé; todos os caminhos levam a Roma, e não nos cabe rogar o monopólio das vias. Tenhamos este apenas como mais uma via que talvez seja útil para trazer alguns a Deus ou mantê-los na linha.

Na melhor das hipóteses, serve para divertir os filósofos. E é mais interessante do que discutir o sexo – hoje chamam de gênero né? – dos anjos.

Notas:

[1] Filosofia Concreta p. 29

[2] Ibidem.

[3] Ibidem. p.30

[4] Ibidem p.32

[5] A Presença Total p.31

[6] Metafísica 1006 a1

[7] Analíticos Posteriores (Órganon) 72b1-20

[8] Filosofia Concreta p. 33

[9] A Presença Total p.31

[10] Ibidem p.32

[11] Ibidem p.33

[12] Ibidem p.33

[13] O mal e o sofrimento p.107

[14] Filosofia concreta Tomo II p.10

[15] A Presença Total p.33

[16] Ibidem p.34

[17] Ibidem p.34

[18] Ibidem p.34

[19] Ibidem p.35

[20] Ibidem p.36

[21] Ibidem p.39

[22] Ibidem p.39

[23] Ibidem p.39

[24] Filosofia Concreta p.48

[25] Boécio, apud Sto. Tomás de Aquino. Summa Theologiae. I, q. 10, a. 2.

[26] A Presença Total p.40

[27] Ibidem p.41

[28] Crítica da Razão Pura, a partir da p.295

[29] Ibidem p.42

[30] Ibidem p.45

[31] Ibidem p.45

[32] Ibidem p.45

[33] A Presença Total p.49

[34] Tratado de Simbólica p.53

[35] Sociologia Fundamental e Ética Fundamental p.183

[36]A Presença Total p.50

[37] Ibidem p.50

[38] Ibidem p.53

[39] Tratado do primeiro Princípio p.24. Tu és o ser verdadeiro, Tu és o ser total.

[40] Metafísica, 1003 a1 25.

[41] Ontologia e Cosmologia p.15

[42] Filosofia Concreta p.29

[43] Ibidem.

[44] Ibidem, p. 22

[45] Ibidem.

[46] Ordinatio 1,2, p. 1, q. 2: II, 207, 132, referido no mesmo livro, na mesma página.

[47] Lógica e Dialética.p.38-39

[48] Ontologia e Cosmologia p.23.

[49] Opus Oxioniense IV d.8 q.1, XVII 7, referido na mesma página.

[50] Ibidem, p. 24.

[51] Ibidem

[52] Lógica para Principiantes, p.54.

[53] Os Princípios da Realidade Natural p.53

[54] Ontologia e Cosmologia. p.28

[55] Ibidem.

[56] Filosofia Concreta (59) p.36-37

[57] Filosofia Concreta (59) p.70-72

[58] “Cremos, com efeito, que acima de ti nada pode ser concebido pelo pensamento. Trata-se pois, de saber se tal ser existe, porque o insensato disse em seu coração: Não há Deus.” – Proslogion p.45

[59] “[..] ele entende o que ouve; o pensamento está em sua inteligência, ainda que não creia que existe o objeto desse pensamento” – Proslogion p.47

[60] Proslogion p.47

[61] “E, sem dúvida alguma, esse objeto acima do qual não se pode pensar nada maior, não existe somente na inteligência, porque, se assim fosse, poder-se-ia supor, pelo menos, que existe também na realidade, nova condição que faria um ser maior do que ele que não tem existência senão no puro e simples pensamento” –Proslogion p.47

[62] “Porque se pode conceber um ser tal que não possa ser pensado como não existente na realidade e que, portanto, é maior do que aquele cuja idéia não implica, necessariamente a existência”. – Proslogion – p.47

[63] Proslogion p.49

[64] A Presença Total p.69

[65] Filosofia Concreta p.36

[66] Métodos Lógicos e Dialéticos p. 137-8

[67] Filosofia Concreta Tomo II p.53

[68] Ibidem, p.53-5

 

1 comentário em “O Argumento Ontológico”

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