Eric Voegelin: Liberalismo e sua História

Eric Voegelin

Liberalism and its history

Por Eric Voegelin, 1974

I

A tarefa de esboçar a história do liberalismo, embora modesta, é difícil, por razões metodológicas. Pois ficamos diante da questão de se existe mesmo algo como o liberalismo, como um objeto claramente definível, e se este objeto, não sendo claramente definível, pode ter uma história. Tocamos aqui em um problema metodológico geral. Toynbee, por exemplo, introduz seu grande trabalho com a questão de se há ou não uma história da Inglaterra; ele conclui que a nação inglesa, como uma sociedade, está tão intimamente relacionada com a sociedade da civilização ocidental, que não se pode escrever uma história inglesa sem entrar em toda a história da civilização ocidental. É neste sentido que surgem as questões de como o liberalismo deve ser delimitado e se possui uma história. E elas surgem mais agudas porque o caso do liberalismo é muito mais complexo que o da Inglaterra. Pois mesmo que algumas fases da história inglesa, por exemplo, a Reforma, possam ser consideradas apenas em relação à história geral europeia, neste caso, da Reforma e da Contrarreforma, ainda há longos períodos de história isolada especificamente inglesa. No caso do liberalismo, um estreitamento do assunto para as sociedades nacionais – alemã, francesa, inglesa ou americana – dificilmente é justificável. Pois todas as fases regionais do liberalismo são apenas partes de um movimento ocidental comum; e, ademais, só muito raramente este movimento pode ser isolado de outros movimentos paralelos a ele no tempo.

As questões metodológicas devem ser suscitadas, pois no decorrer dos últimos 30 anos, a imagem do liberalismo mudou completamente. Se você olhar para um trabalho modelo mais antigo, como a obra de Guido de Ruggiero na década de 1920, verá que, naquele momento, no final da era liberal, o liberalismo ainda parecia ser um fenômeno facilmente definível. Mas se você olhar para a literatura mais recente, verá que o protótipo do trabalho de Ruggiero praticamente desapareceu – hoje, as questões do liberalismo estão situadas em contextos mais amplos. Deixe-me descrever brevemente três dos trabalhos mais recentes para ver em qual direção a investigação se move hoje.

Considere, primeiro, o trabalho de Franz Schnabel, o historiador de Munique, “Deutsche Geschichte im 19. Jahrhundert”, publicado em 1934. O segundo volume contém um tratado completo e penetrante do liberalismo. Aqui, embora exista um capítulo dedicado somente ao conceito dos tipos de liberalismo, a apresentação histórica consegue descrever o fenômeno do liberalismo apenas no contexto de sua luta com outros movimentos do século XIX – reação, restauração, conservadorismo, socialismo, etc. Torna-se evidente que o liberalismo não é um fenômeno independente; sua essência só pode ser adequadamente descrita nos termos de seu confronto com outros fenômenos.

Duas décadas depois, em 1955, a obra de Joseph Lecler apareceu em Histoire de la Tolerance au Siècle de la Reforme. Nesta excelente monografia sobre a história da tolerância na era da Reforma, há uma notável investigação da gênese das atitudes liberais a partir dos conflitos religiosos. Do conflito entre as igrejas e do conflito de ambas as igrejas com o Estado, surgiu uma nova atitude de tolerância entre as igrejas e das duas igrejas em relação ao Estado. Lecler traça os primórdios da atitude liberal até uma situação em que mesmo o estudo mais antigo do liberalismo não costuma buscá-los, isto é, o desejo de tolerância, que emergiu da experiência das guerras religiosas – a percepção de que a verdade do cristianismo não pode ser salva pelas igrejas exterminando umas às outras em nome do dogma, a percepção de que as igrejas devem, de alguma forma, conviver juntas em uma sociedade.

Finalmente, em seu novo trabalho sobre Die Dritte Kraft, Friedrich Heer desenha uma importante linha da história espiritual partindo do iluminismo tempo de Erasmo, no início do século XVI, até o presente. Usando esta abordagem de “terceiro poder”, Heer apresenta a história de um movimento que tentou repetidamente estabilizar uma ordem liberal entre revolução e reação, entre a esquerda e a direita dos movimentos políticos circundantes da Europa. Emerge a imagem do movimento político secular do qual o liberalismo é uma fase.

Estas breves indicações mostram até onde está articulada a moldura de problemas em que o liberalismo está encaixado. O contexto que cerca e dá sentido ao liberalismo vai muito além do que comumente se entende por liberalismo clássico, representado por John Stuart Mill.

II

A imagem do liberalismo se transforma porque o próprio liberalismo se transforma no processo da história. E se transforma porque não é um corpo de proposições científicas atemporalmente válidas sobre a realidade política, mas sim uma série de opiniões e posições políticas que encontra sua verdade ideal na situação que as motiva, sendo então ultrapassadas pela história e obrigadas a fazer justiça por novas situações. O liberalismo é um movimento político no contexto do movimento revolucionário ocidental circundante; seu significado se altera com as fases do movimento circundante. Seu momento de maior evidência é o século XIX, que é precedido e seguido por momentos de clareza decrescente, onde se torna cada vez mais difícil estabelecer sua identidade. Podemos obter acesso a este campo de significado em constante mudança se tomarmos a expressão “liberal” em seu ponto de origem histórica e política.

Mesmo se, como vimos, o início do liberalismo pudesse ser traçado até o início do século XVI, a palavra “liberal” é, não obstante, uma criação relativamente tardia. Aparece pela primeira vez na segunda década do século XIX, quando um partido das Cortes espanholas de 1812 intitulou-se Liberales. Tratava-se de um partido constitucional liberal que formou uma frente contra tentativas de restauração. A partir de então, a expressão “liberal” incorporou-se ao vocabulário geral europeu, e logo ocorreu em toda a Europa a formação de grupos, partidos e movimentos liberais.

O primeiro uso da expressão indica os problemas do liberalismo. A nova posição política está tão fortemente ligada às posições opostas que todo o complexo de posições se torna uma unidade de significados que ofusca cada um de seus elementos. Na década de 1810 a 1820 surgem, paralelamente à ideia de liberalismo, as ideias de conservadorismo e de restauração. Com Le Conservateur de Chateaubriand temos o conservadorismo, e com Restauration der Staatswissenschaft de Haller, de 1816, temos a ideia de restauração. Em uma década, estes três símbolos se levantam, os quais, doravante, designam movimentos e partidos, correm lado a lado, são interrelacionados e unidos em uma unidade de significado pelo fato de serem três modos de reação ao fenômeno da revolução. O significado dos três modos de reação é definido em relação à revolução, de modo que, somente em seu contexto, os quatro níveis – revolução, restauração, conservadorismo e liberalismo – podem ser compreendidos.

Mas, mesmo tendo obtido esta percepção, ainda não podemos afirmar com precisão o significado dos quatro símbolos como em uma definição conceitual. Pois, no processo histórico, os elementos dos movimentos se movem uniformemente, um em relação ao outro, e mudam seu significado. Deixe-me indicar algumas mudanças de significado.

Em primeiro lugar, hoje “liberal” tornou-se quase equivalente a “conservador”, e, com efeito, isto ocorre porque o movimento do liberalismo foi ultrapassado por novas ondas de revoluções e mais radicais, em oposição às que desempenhavam o papel de conservadorismo; formalmente, na década de 1810 a 1820, o conservadorismo era conservador em oposição à revolução e ao liberalismo. Raymond Aron, por exemplo, respondeu à pergunta sobre sua posição política afirmando que ele era liberal, isto é, conservador. O mesmo poderia ser dito do economista von Hayek: ele é liberal, isto é, conservador em relação ao socialismo, ao comunismo ou a qualquer outra variante da fase da revolução que tenha ultrapassado o liberalismo. O protótipo do “liberal old-style” hoje é considerado conservador.

Outra mudança de significado ocorreu na América. No vocabulário político americano, “liberal” geralmente significa, não o liberalismo europeu do século XIX, que hoje é considerado conservador, mas, ao inverso, uma posição politicamente progressista. Grosso modo, pode-se dizer que na América o Partido Republicano é chamado de conservador, o Partido Democrata de liberal-progressista. Mas o que é conservador no Partido Republicano é seu liberalismo no sentido mais antigo da Europa – isto é, sua oposição ao socialismo, à excessiva intervenção do Estado, etc .; enquanto o Partido Democrata é liberal na medida em que seu programa tende para o Estado de bem-estar, o capitalismo estatal e uma ênfase acentuada nos interesses dos sindicatos trabalhistas. A mudança de sentido para a esquerda vai tão longe que “liberal” é frequentemente usado como sinônimo de “pink”¹ ou “fellow traveler”². Esta mudança de significado tornou-se possível na América porque o liberalismo europeu ao estilo antigo mal existia ali de uma forma distinta, como movimento político; e não se desenvolveu porque os Estados Unidos não tinham o adversário que o liberalismo confrontava na Europa. Na primeira metade do século XIX, durante o heróico período de luta do liberalismo europeu, os Estados Unidos não tiveram de combater os movimentos de restauração, um princípio monárquico sobrevivente ou uma igreja politicamente ativa aliada ao Estado. Resta claro, portanto, que o liberalismo pode assumir diversas funções e nuances de acordo com o contexto social.

Uma notável mudança de significado ocorreu no liberalismo a partir da Segunda Guerra Mundial. Se você olhar para as frentes políticas do período pós-guerra – na Alemanha Ocidental, França e Itália – notará uma força política que antes da guerra não existia em grande escala: os principais partidos estão intimamente ligados às igrejas Católica e Protestante. Através de mútua assimilação, o liberalismo e esta nova força entraram em comum acordo. Os liberais que foram surpreendidos pela revolução tornaram-se conservadores; e as organizações cristãs conservadoras se liberalizaram consideravelmente. Tornou-se possível uma oposição comum ao perigo comum. Mas, novamente, o contexto social tem seu efeito, e a direção do desenvolvimento não é inequívoca. Quando partidos de filiação católica ou protestante tornam-se titulares do liberalismo, os liberais secularistas radicais podem se tornar ainda mais seculares e anticlericais – podem, como na França, avançar ainda mais para a esquerda, já que a posição liberal é agora ocupada pelos conservadores, e podem até se inclinar para o partido comunista, embora não sejam de modo algum comunistas. Especialmente na França e na Itália, o comunismo assumiu a função anticlerical do liberalismo mais antigo, porque os antigos liberais mudaram para a direita e se tornaram conservadores, ocasionalmente, com conotações distintamente cristãs.

Mas ainda não se esgotaram as complicações. Observei anteriormente que todos os símbolos – liberalismo, conservadorismo, restauração – podem ser entendidos apenas como modos de reação contra a revolução. Na própria França, novamente na década de 1810 a 1820, o liberalismo se apropriou do Símbolo da Revolução e o tornou seu. Consideremos esta mudança de significado. Em 1815, o liberal Charles Comte (o qual não deve ser confundido com Auguste Comte) fundou o Globe. Neste jornal, Comte desenvolveu o programa de um liberalismo cuja tarefa seria levar adiante a revolução permanente. O que é esta revolução permanente? Comte acreditava que havia erros sociais tenebrosos sob o ancien régime, e que a revolução ocorreu porque as reformas necessárias não foram implementadas no momento adequado. Se o suficiente não for feito para satisfazer as exigências da justiça social, o resultado é a revolução. Se desejamos evitar no futuro a repetição dos eventos detestáveis, então o que a revolução alcançou por meios infelizes deve ser alcançado no tempo apropriado por meios menos desagradáveis de reforma. A revolução deve se tornar permanente, no sentido de que uma política permanente e flexível de reformas acabe com o terror revolucionário. Embora tenha mudado de nome, a ideia de Charles Comte permaneceu na política liberal e, por meio do liberalismo reformista do século XIX, tornou-se o que hoje é chamado na América de “mudança pacífica”. A ideia de mudança pacífica, uma política de adaptação progressiva à situação social que, na era da revolução industrial, muda muito rapidamente, tornou-se hoje uma constante em todas os tons de liberalismo. Desta perspectiva, o liberalismo se torna um método para perpetuar a revolução com outros meios menos destrutivos.

Esse liberalismo, plausível e atraente como parece, é fraco porque subestima extremamente as motivações e as forças subjacentes à revolução. De fato, o liberalismo não comprou os terrores da revolução, mas foi forçado a desempenhar o papel conservador na era dos regimes totalitários. A valer, Charles Comte observou corretamente que no liberalismo há algo de revolucionário, mas essa revolução vai muito além do que o liberalismo deseja. Isto fica evidente no curso da revolução permanente no século XX. Trotsky adotou a ideia durante a fase revolucionária que recentemente superou o liberalismo. Ele era um analista ferrenho do movimento revolucionário; sabia que aquilo que é chamado de revolução (seja a revolução comunista de hoje ou a revolução francesa de ontem, cujo significado é compreendido somente hoje) é um movimento – e que um movimento vive naquilo que se move. O revolucionário radical deve fazer da revolução uma condição permanente; não pode haver comprometimento ou estabilização das conquistas em um ponto definido. Pois assim que um patamar de estabilização é permitido, acaba a revolução. Para manter viva uma revolução, é preciso levá-la adiante; ela prospera em inquietação, requer um oponente permanente; deve encontrar obstáculos a serem superados por ataque, etc. Se não houver mais obstáculos, mais imperialistas ou desviantes, a revolução padece por falta de alvos para atacar. Uma revolução só pode terminar se atingir seu objetivo. E este é precisamente o insight expresso por Trotsky em sua ideia de revolução permanente: a revolução no sentido moderno não tem a intenção de produzir uma condição estável; revolução é a condição mental e espiritual de um ato que não possui objetivo racional. A revolução consegue ser permanente porque seu objetivo formal, que no comunismo é uma sociedade cujos membros se tornam super-homens, não pode ser percebido. A revolução se torna permanente quando o revolucionário postula um objetivo que não pode ser alcançado porque exige a transformação da natureza humana. A natureza imutável do homem impõe constantemente obstáculos no caminho para o objetivo paradisíaco. Se o objetivo da revolução é definido por uma filosofia gnóstica da história, então a ação revolucionária não possui objetivo racional. Trotsky compreendeu esta situação, embora a tenha expressado de maneira diferente.

Trabalhei esta mudança do significado da revolução permanente, não para apresentar uma curiosidade histórica, mas porque o problema da revolução permanente está envolvido no liberalismo. Para Charles Comte, a ideia de que o objetivo da revolução possa ser alcançado através de um processo constante de reforma sem os efeitos colaterais desagradáveis, pertence à classe gnóstica-utópica. Está intimamente relacionado com a ideia progressista do século XVIII, como sustentam Kant e Condorcet, de que um Estado final de humanidade racional pode ser alcançado num processo de aproximação infinita. Mas isso não pode ser alcançado, posto que o homem não é apenas racional, mas muito além disso. Destarte, não é por acaso que o revolucionário comunista retoma a révolution permanente liberal. Pois, no liberalismo, há também o elemento irracional de um Estado final escatológico, de uma sociedade que produzirá, através de seus métodos racionais, sem perturbações violentas, uma situação de paz perpétua. O liberalismo também faz parte do movimento revolucionário que sobrevive na medida em que se move. De Charles Comte a Trotsky, há uma linha de crescente percepção de que o movimento de reforma, ao qual também pertence o liberalismo, é um Estado singular de affairs, na medida em que sua meta final não pode ser concretizada.

O entrelaçamento entre liberalismo, revolução e restauração tornar-se-á mais claro com uma breve reflexão sobre o mais ilustre xará de Charles Comte, Auguste Comte. No terceiro volume de seu grande trabalho em La Jeunesse d’Auguste Comte, Henri Gouhier forneceu um notável estudo sobre “Revolução e Restauração”. Neste estudo, Gouhier levanta a questão de se Comte fora um liberal, um executor da Revolução Francesa, ou um fenômeno da restauração. E ele demonstra com perspicácia que esta questão pode ser respondida positivamente em cada caso. Porquanto o movimento revolucionário francês chegou ao extremo, parou e tornou-se retrocessivo; o extremo aqui considerado é aquele que tomou o liberalismo na fase revolucionária mais recente. O que está em questão pode ser melhor observado em duas figuras: Robespierre e Hébert. Durante a revolução, Robespierre foi o representante do deísmo; ele queria estabelecer um culto ao Etre suprême, ao ser supremo. Hébert acreditava que o deísmo era uma concessão muito grande ao cristianismo e ao clericalismo; ele queria um culte de la raison. Para Robespierre, isto era muito ateísta. Entre os dois homens, Robespierre foi o revolucionário conservador, enquanto Hébert foi o revolucionário radical que queria descartar completamente a substância espiritual do cristianismo, mesmo na forma pálida do deísmo. E agora iremos examinar a posição de Comte no contexto dessa tensão entre o conservadorismo e o radicalismo. Em relação à Robespierre, Comte foi um revolucionário; ele não queria retornar ao deísmo e ao culto do Etre suprême. Ele se tornou o fundador de uma nova religião, a religião do l’humanité. Fora, assim, o sucessor de Hébert; queria deificar a razão e organizar a nova humanidade no espírito da razão deificada; fora o executor da revolução, um revolucionário radical contra todos os movimentos restauracionistas e liberais de seu tempo. Em contrapartida, Comte também podia ser visto como um conservador, pois não desejava de modo algum renovar o terror. Com efeito, queria superar não apenas o antigo regime, mas também o populismo revolucionário da comuna de Paris, cujo representante havia sido Hébert. Buscou uma nova maneira de unir o conteúdo espiritual da revolução a uma organização conservadora. Ansiava um poder temporal de industrialistas unidos a um poder espiritual de intelectuais sob o pontificado de Comte. Este é o rasto de uma sociedade medieval, com os empresários no lugar dos senhores feudais e os intelectuais positivistas no lugar do clero. Em face de eventos posteriores, pode-se dizer que este é o modelo de um fascismo industrial sob a liderança de uma seita gnóstica. Visto por este ângulo, Comte era um conservador. E, por último, há o Comte em quem os liberais do seu tempo se realizavam. Na primeira fase, chamada intelectual, atacou a metafísica e a religião de sua posição cientificista. Sendo assim, um liberal. Esta foi a fase em que Comte ganhou a amizade de John Stuart Mill e Littré, tornando-se internacionalmente influente. John Stuart Mill, em particular, fundiu-se ao seu liberalismo, muito que emprestou de Comte. Mas os amigos liberais ficaram assustados e irritados com a segunda fase da obra de Comte, chamada religiosa, na qual ele queria produzir uma organização mundial de intelectuais positivistas e descobriu a organização autoritária como uma nova igreja. Ocorreu, destarte, uma ruptura entre Comte e os liberais. Para os nossos propósitos, é importante estabelecer que nunca existiram as duas fases na vida e na obra de Comte. Gouhier demonstrou que as ideias da chamada segunda fase estavam contidas, pelo menos em linhas gerais, nos primeiros escritos de 1820. Comte procedeu de acordo com o plano e desenvolveu gradualmente o conceito total do seu período inicial; o liberal, o conservador e o revolucionário Comte são uma personalidade integral. Para os historiadores liberais da segunda metade do século XIX, no entanto, esse fenômeno era tão assustador e incompreensível que inventaram as duas fases e chegaram a atribuir a segunda fase a uma doença mental. A divisão em dois Comtes continua até o século XX: o primeiro Comte, o fundador da sociologia, ainda inspira as ciências sociais neopositivistas; o segundo, o Comte religioso, foi substituído pelo marxismo. O que assustou os liberais em suas construções defensivas foi o elemento revolucionário radical em Comte, que tornou evidente demais o conteúdo gnóstico do liberalismo.

O comportamento dos liberais em relação a Comte gera uma reflexão fundamental. Comte satisfazia aos liberais, desde que atacasse a teologia e a metafísica e introduzisse a perspectiva de uma sociologia análoga à física. Sabia, no entanto, que uma imitação dos métodos das ciências naturais nas ciências sociais não é substitutiva para a ordem espiritual e seu simbolismo teológico-metafísico. Ele estava ciente de que precisava postular uma ordem espiritual alternativa para substituir a ordem espiritual que atacara como falsa. Aí estava, além do pensamento em comum com os liberais, sua compreensão da dimensão espiritual que também, e acima de tudo, deveria encontrar sua realização. Comte era, com efeito, um verdadeiro revolucionário do espírito; sabia que não era suficiente atacar a autoridade espiritual; e por esta consciência do problema, foi um pensador mais importante do que qualquer liberal jamais o fora. Feita tal distinção entre Comte e um mero liberal, encontramos a razão pela qual o liberalismo deve ser inevitavelmente superado pela revolução espiritualmente muito mais poderosa. Não se pode fugir da revolução. Quem participa por um tempo com a intenção de se aposentar pacificamente com uma aposentadoria chamada liberalismo, descobrirá, mais cedo ou mais tarde, que a convulsão revolucionária para destruir instituições socialmente prejudiciais e obsoletas não é um bom investimento para um aposentado.

III

Tratamos da revolução do espírito da qual o liberalismo é uma fase, e vimos que autores mais recentes traçaram o início do movimento até o século XVI. O liberalismo clássico do século XIX tem seu lugar neste movimento abrangente. Naturalmente, não é possível oferecer aqui uma sinopse da história do movimento; o assunto é tão vasto, que uma investigação detalhada revelaria nada mais que a futilidade da tentativa. Um esboço do modelo deve ser razoável.

O movimento revolucionário segue seu curso em grandes ondas. Em cada uma destas ondas pode-se distinguir, primeiro, a verdadeira irrupção da revolução; segundo, o contramovimento e a organização da resistência; e, finalmente, um período de quietude e ajustamento, de estabilização em um novo nível, até a próxima irrupção. Podemos agora distinguir três destas ondas, a contar do século XVI. A primeira onda começa com a Reforma, a qual culmina com a Contrarreforma. A segunda onda começa com a Revolução Francesa, a qual evoca os contramovimentos de reação e restauração. A terceira onda começa claramente com a revolução comunista. O contramovimento correspondente, contudo, não é tão claramente definido desde que a terceira onda reverberou muito além de seu centro ocidental e tornou-se mundial em seu efeito. A resistência assume formas tão diferentes quanto a maciça reação direitista, no Ocidente, do fascismo e do nacional-socialismo (que têm seu próprio caráter revolucionário), o movimento de resistência do mundo livre contra o comunismo (que pode, entretanto, unir-se ao comunismo contra o caráter revolucionário do fascismo e do socialismo nacional) e a oposição de um “terceiro mundo” neutro (que não pode ser claramente delineado, por ser ofuscado pelo movimento de libertação do colonialismo ocidental).

Para cada uma destas ondas de movimento e contramovimento há um fenômeno correspondente de estabilização. Com o esgotamento provocado pelas guerras religiosas, surge uma ideologia única de estabilização, o chamada direito natural. É uma tentativa de basear uma nova ordem da humanidade ocidental em intuições obtidas independentemente da revelação e dos dogmas das igrejas. Grócio formulou a intenção mais claramente, quiçá, quando disse que desejava basear os princípios do direito natural em axiomas tão infalíveis quanto os da matemática. Por sua própria natureza, a tentativa de construir as verdades sobre a ordem humana e social em axiomas mais matemáticos tinha de fracassar – o século do direito natural foi inundado pela próxima onda revolucionária. Após a revolução e a organização da resistência nas guerras de coalizão e após o período de reação, segue-se novamente um período de estabilização. A era do liberalismo talvez seja mais bem definida como esse período de estabilização que corresponde à era do direito natural após a primeira onda revolucionária. Nada pode ser dito ainda sobre a estabilização após a terceira onda revolucionária – os confrontos bélicos entre revolução e resistência ainda estão em andamento, e as complicações se tornaram mundiais. Todavia, no mundo ocidental, os contornos de uma estabilização podem ser observados na combinação de um conceito liberal de economia com uma política de Estado de Bem-Estar Social. Essa estabilização possui a característica adicional de que a degeneração espiritual fomentada pelas ideologias, embora de modo algum superada, tem sido notavelmente suavizada pela tendência de recorrer às fontes do cristianismo e da ratio.

IV

Consideramos, até então, o liberalismo como uma fase do movimento revolucionário; devemos agora definir o seu conteúdo. Podemos utilizar como guia a classificação dos quatro aspectos do liberalismo de Franz Schnabel em Deutsche Geschichte: os aspectos políticos, econômicos, religiosos e científicos do liberalismo. Esta classificação é direcionada, principalmente, à forma alemã do liberalismo; mais alguns pontos precisam ser enfatizados para serem aplicados a outras nações ocidentais.

O aspecto político do liberalismo é definido pela oposição liberal a certos abusos, que devem ser eliminados. O liberalismo está, acima de tudo, contra o antigo Estado policial; isto é, contra a invasão do poder executivo pelos poderes judiciário e legislativo; na política constitucional, os liberais exigem a separação de poderes. Em segundo lugar, opõem-se à velha ordem social, qual seja, a posição privilegiada do clero e da nobreza. Neste ponto, pode-se enxergar a fraqueza de uma posição política que está amarrada à situação; teremos mais a dizer sobre isto depois. Em tempo, quando a crescente classe de trabalhadores torna-se politicamente capaz de dirigir, o ataque aos privilégios inflige contra a própria burguesia liberal. No curso do movimento revolucionário, o ataque não pode terminar até que a sociedade se torne igualitária. E, finalmente, o liberalismo se volta contra os laços entre igreja (não importa qual) e Estado; o movimento se torna anticlerical.

Economicamente, o liberalismo significa a revogação das antigas restrições legais que estabelecem limites à livre atividade econômica. Não deve haver nenhum princípio e nenhuma razão para a atividade econômica que não seja o próprio interesse. Supõe-se que as ações empreendidas por interesse individual racional e antecipatório levarão a uma ordem na sociedade.

Uma terceira frente é a religiosa. Ela não deve ser confundida com a política anticlerical, cujo objetivo é a separação entre a igreja e o Estado. Além desta exigência constitucional, o liberalismo rejeita a revelação e o dogma como fontes da verdade; descarta a substância espiritual e torna-se secularista e ideológica.

A posição científica do liberalismo nem sempre pode ser separada de sua posição religiosa. Sua essência é a suposição da autonomia da razão humana imanente como fonte de conhecimento. Liberais falam de livre pesquisa no sentido de libertação das “autoridades”, isto é, não apenas da revelação e do dogmatismo, mas também da filosofia clássica, cuja rejeição converte-se em questão de honra, posta sua associação medieval com o escolasticismo.

V

Em todos estes quatro aspectos o liberalismo enfrentou dificuldades. A batalha programática, até certo ponto, sempre pôde ser travada com sucesso, apenas para cair em uma nova dificuldade, ainda mais séria que a superada. Devemos agora olhar mais de perto para o fenômeno do liberalismo sendo ultrapassado e tornando-se obsoleto.

A fraqueza do liberalismo político é sua crença no valor redentor de um modelo constitucional construído em oposição à monarquia absoluta e ao Estado policial. Os pilares da construção são as demandas por direitos humanos fundamentais, a separação de poderes e o sufrágio universal. Os três requisitos não são axiomas sistemáticos; antes, sua conjunção é historicamente contingente. Os direitos humanos fundamentais são o sedimento, tornados lei estatutária, do antigo jus divinum et naturale, que obrigava os governantes da Idade Média e do Renascimento, ainda que o cumprimento da obrigação deixasse muito a desejar. Usando a imagem do tesouro cultural perdido, pode-se dizer que eles são uma lista do que foi recuperado dos deveres do governante, cujo fundamento religioso e metafísico não é mais consentido em um tempo em que a substância espiritual foi perdida. A demanda pela separação de poderes, que muitas vezes é tomada como um item principal do programa constitucional liberal, tem um status ambíguo. Na Europa, ao norte dos Alpes, tornou-se o centro das atenções após o final do século XVII. Montesquieu foi aclamado como modelo de prática constitucional inglesa nas décadas que sucederam a Revolução Gloriosa; e as ideias da constituição mista e do equilíbrio de poderes, parcialmente influenciadas pelo conceito de equilíbrio na nova Mecânica, contribuem para sua dignidade teórica. No entanto, a prática constitucional inglesa logo se desdobrou da separação de poderes em direção à soberania do parlamento. Quando em 1789 o princípio da separação de poderes fora incorporado à constituição americana, não estava mais presente na constituição inglesa. A verdadeira prática constitucional inglesa foi divulgada a um público mais amplo somente a partir de meados do século XIX pela obra de Bagehot. Portanto, dificilmente poderia falar-se da separação de poderes como uma exigência fundamental dentro do liberalismo; ela é, antes, um exemplar da moda, cujo destino e apelação por suporte são condicionados pela situação atual de conhecimento ou ignorância. Finalmente, o sufrágio universal não era originalmente um objetivo político dos liberais; era um elemento populista, e os liberais mais antigos procuravam defender, em oposição, o princípio do sufrágio da propriedade e da educação. Somente após uma forte pressão política proveniente de baixo, ele se desenvolveu gradualmente em uma demanda liberal.

Um modelo constitucional tão manifesta e historicamente contingente deve conduzir inevitavelmente a dificuldades, e causar danos severos quando é dogmatizado em uma visão de mundo e seus elementos elevados a artigos de fé. A catástrofe de sua exportação para as sociedades não ocidentais se manifesta para todos, mas não precisamos ir tão longe. Dentro do próprio Ocidente, a Europa foi levada à beira da destruição pela propaganda internacional contra e destruição de estruturas políticas que não correspondem ao modelo do Estado nacional liberal, e pela insanidade de introduzir o modelo sem transição para sociedades que não o produziram. Especialmente a incompreensão dos direitos humanos fundamentais, incluindo o prioridade de destruir ideologicamente a ordem existente, teve consequências fatais em sociedades desprovidas de uma tradição política madura, como a alemã. Hoje, o fogo escatológico do modelo está, se não extinto, bastante atenuado. Sabemos hoje que as sociedades não se tornam livres através das constituições liberais, mas que as sociedades livres produzem constituições liberais e podem funcionar em sua estrutura – uma relação que John Stuart Mill destacou enfaticamente.

Intimamente ligado ao fracasso do modelo constitucional está o colapso do modelo econômico. Em sua concepção inglesa, o modelo econômico estava originalmente ligado à situação de uma concentração relativamente baixa de população e uma economia predominantemente agrária. O modelo da condição natural, a partir do qual Locke desenvolveu sua construção constitucional, foi a sociedade pioneira americana, na qual cada chefe de família é um proprietário de terras e cuida de seu pedaço de terra com sua família, ganhando a vida e produzindo um excedente. No Segundo Tratado Sobre o Governo Civil, Locke formula drasticamente o modelo: “No princípio, todo o mundo era a América”. Este arquétipo sobrevive vigorosamente à resistência jeffersoniana à sociedade industrial. O equilíbrio harmonioso original de cidadãos de potencial econômico equivalente fora destruído pelo desenvolvimento da sociedade industrial. Surgiu uma nova estrutura de poder com a qual o liberalismo agrário original não havia contado. Quando a sociedade se diferenciou em capitalista e operária, o modelo da sociedade de cidadãos livres e iguais foi ultrapassado por uma realidade que o empurrou em direção à crise da luta de classes. Surgiu a problemática ético-social que, após longas lutas políticas, levou à introdução massiva de elementos socialistas na estrutura econômica liberal.

A superação da atitude antirreligiosa do liberalismo pela história é tão bem conhecida, que uma breve indicação será suficiente. O ataque liberal foi dirigido contra o dogmatismo e a autoridade da revelação. Se apenas essas influências no pensamento e na vida pública pudessem ser removidas, então o ser humano livre ordenaria a sociedade racionalmente com sua razão autônoma. No entanto, se, na prática, o Cristianismo for expelido dos homens com sucesso, eles não se tornam liberais racionais, mas ideólogos. A ordem espiritual indesejável é substituída não pelo liberalismo, mas por uma ou outra entre as ideologias emocionalmente intensas. Os liberais não previram isso, porque sua concepção de razão imanente já havia deformado tanto a imagem do homem, que a problemática do espírito e sua transcendência havia desaparecido do seu campo de visão. Politicamente, a ideologização do homem, que foi poderosamente “co-causada”, mas não pretendida pelo liberalismo, resulta em que o modelo constitucional liberal não pode mais funcionar. Se a maioria dos eleitores é comunista e nacional socialista, ela pode formar o bloco majoritário que impossibilita a funcionalidade da constituição, como vimos na República de Weimar.

A problemática científica do liberalismo está intimamente relacionada à religiosa. Tecnicamente, para ser claro, as questões sobre essa área são muito mais complicadas. Devemos ficar satisfeitos aqui com algumas dicas. Até onde posso julgar, o conceito de razão autônoma e imanente não causa danos à matemática e às ciências naturais matematizadas. Mas nas Ciências do homem e da sociedade destrói a matéria objeto, pois o homem é a imago Dei³ e participa com sua essência no ser transcendente. Se alguém define a razão imanente como a essência do homem, a ontologia como ciência fundamental é destruída, e uma ciência social racional adequada ao objeto não é mais possível. O resultado é a decadência das ciências sociais que caracterizam o período liberal tardio e que agora está sendo superada pela restauração da razão e da ontologia. Um exemplo da decadência que está sendo superada atualmente é o método do valor relação e do valor relativismo que, como ideologia, teve tanto sucesso mundial quanto o marxismo, o positivismo ou a psicanálise. A essência da teoria do valor é a transformação da hierarquia objetiva de bens, com seu summum bonum₄ de realização transcendente, em valores humanos. Considera-se que o objeto das ciências sociais deve ser constituído pela relação com os valores correntes, enquanto a validade desses valores só pode ser estabelecida por postulação. Enquanto o método é utilizado em um ambiente carregado de tradição, o perigo não é tão evidente, já que os “valores” permanecem relativamente próximos da tradicional hierarquia objetiva de bens. Mas se o método é aplicado numa sociedade enfraquecida e infestada de ideologia, o resultado é haver tantas definições do objeto quanto há valores ideológicos. A ciência colapsa numa apologia a diversas ideologias. A conseqüência extrema chamou minha atenção por ocasião de uma palestra em Heidelberg, quando, durante a discussão, tive a oposição de um jovem da Alfred Weber School, que insistiu que, para permanecer objetivo, o cientista social deve conduzir sua ciência no espírito do tempo, pois não há critérios para escolher e ordenar o objeto de investigação além dos valores reconhecidos na época. Quando ele se coloca fora do espírito do tempo e introduz critérios ontológicos, isso é subjetivismo. Logo, somente se unindo subjetiva e arbitrariamente a alguma ideologia da época ele pode ser objetivo; tentando encontrar uma base objetiva para os juízos sobre a ordem social ele é subjetivo. Exemplos de opiniões semelhantes poderiam ser dados no âmbito da ciência social neopositivista. Em face desta destruição radical da ciência social, estamos hoje diante do problema de sua reconstrução pela restauração de uma ontologia crítica.

VI

Permita-me resumir o resultado destas observações. Como uma fase do movimento revolucionário, o liberalismo deixou um sedimento na sociedade ocidental contemporânea. Parte deste sedimento é a tendência à separação entre Igreja e Estado, que se originou nos séculos XVI e XVII, antes do período liberal no sentido mais estrito. Embora nem sempre tenha sido necessária a separação formal entre igreja e Estado, como ocorreu nos Estados Unidos, o trauma das guerras religiosas exigiu a resolução de que, sob nenhuma circunstância, conflitos organizacionais ou dogmáticos entre igrejas voltariam a ser permitidos e alcançariam tamanha importância política em casos públicos, dividindo a sociedade em partidos numa guerra civil.

Implícita nesta resolução está uma posição de tolerância, posto que o surto de hostilidades só poderia ser evitado se uma sociedade religiosamente pluralista for aceita. Implementou-se uma política positiva de liberdade religiosa e liberdade de consciência para todos, limitada apenas pelos costumes da sociedade e pelo direito penal. Uma seita de Adamitas, por exemplo, conhecida pelo consenso de que a verdade nua e crua sobre Deus é melhor representada quando se anda nu pela rua, dificilmente será tolerada. O caso não é fictício – deu a Roger Williams um grande interesse em seu religiosamente liberal Rhode Island. A poligamia, igualmente, dificilmente será permitida – os mórmons tiveram de desistir da poligamia quando Utah foi aceito nos Estados Unidos. Dentro dos limites indicados, a tolerância religiosa estava autorizada a reinar; e onde ela ainda está em dúvida, está autorizada a se estabelecer.

Outra parte do sedimento deixado pelo liberalismo é uma certa resistência – ativada lenta mas decididamente em casos concretos – àqueles fenômenos sociais que foram os objetos específicos do ataque liberal no seu tempo de luta, especialmente tendências inclinadas a uma constituição ditatorial e tentativas de implementar socialmente uma autoridade espiritual organizada.

Finalmente, podemos mencionar mais dois fenômenos, os quais não podem ser chamados de parte do sedimento deixado pelo liberalismo, pois apontam, ao contrário, para a transformação do liberalismo pressionada por eventos históricos; no entanto, estão hoje tão profundamente enraizados no liberalismo, que pertencem à forma que ele assumiu na sociedade contemporânea. O primeiro é a absorção de demandas éticas e sociais no liberalismo clássico. Foi o que produziu este amálgama que conhecemos por vários nomes – New Deal, Welfare State, Soziole Marktwirtschaft, etc. O segundo fenômeno é que o liberalismo está se enchendo de substância cristã. Devemos ter cuidado para não sustentar que a maneira de recapturar a substância cristã é sempre a mais afortunada e a que promete sucesso duradouro. No entanto, o fenômeno é tão opulento que, no período após a Segunda Guerra Mundial, os partidos próximos das igrejas podiam se tornar apoiadores da política liberal em três das principais nações continentais – Alemanha, França e Itália.

À luz destas considerações, podemos afirmar que, por um lado, o liberalismo decididamente tem voz na conjuntura política do nosso tempo; por outro, no entanto, as ideias de razão autônoma e imanente e de sujeito autônomo da economia mal sobrevivem; o liberalismo clássico da marca secularista e burguês-capitalista pode, com efeito, ser declarado morto.

Notas:

[1] O termo “pink” é comumente utilizado na língua inglesa para se referir a pessoas com tendências esquerdistas ou associado a homossexuais. (N. do T.).

[2] A expressão “fellow traveler” (do inglês, “companheiro de viagem”) é comumente atribuída a simpatizantes do comunismo. Lembra a forma como o Ex-Presidente do Brasil, Luís Inácio Lula da Siva, costumava se dirigir aos seus eleitores, chamando-os por “companheiros”. (N. do T.).

[3] Imago Dei (do latim, “imagem de Deus”). (N. do T.).

[4] Summum bonum (do latim, “Bem maior” ou “Sumo bem”), expressão introduzida na filosofia por Cícero, correspondente à ideia do Bem na filosofia grega antiga (e.g. Platão em “A República”; Aristóteles em “A Ética a Eudemo”). (N. do T.).

Tradução: Valéria Cutrim

Eric Voegelin, Mary Algozin e Keith Algozin. The Review of Politics. Cambridge University Press: 1974 – Vol. 36, N. 4, pp. 504-520.

 

 

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