João Duns Scotus

Por Thomas Williams
Traduzido por Gabriel Gusso

João Duns Scotus (1265/66 – 1308) foi um dos mais influentes e importantes filósofos-teólogos da Alta Idade Média. Seu pensamento apurado e complexo, de onde veio o apelido “Doutor Sutil”, marcou discussões de tópicos tão variados quanto a semântica da linguagem religiosa, o problema dos universais, a iluminação divina e a natureza da liberdade humana. Este ensaio apresentará, primeiro, o que se sabe sobre a vida de Scotus e a datação da sua obra. Depois, oferecerá uma breve análise de alguns de seus principais posicionamentos em quatro campos fundamentais da filosofia: teologia natural, metafísica, teoria do conhecimento e psicologia ética e moral.

1. Vida e Obra

1.1 A vida de João Duns Scotus

“Scotus” significa que Scotus foi escocês. Seu nome de família foi Duns, que é também o nome da vila escocesa onde ele nasceu. Fica a apenas algumas milhas das fronteiras inglesas. Não sabemos com precisão sua data de nascimento, mas sabemos que Scotus foi ordenado padre na Ordem dos Frades Menores — os franciscanos — no Priorado de Santo André em Northampton, Inglaterra, no dia 17 de março de 1291. A idade mínima requerida para a ordenação era de vinte e cinco anos, daí concluímos que Scotus nasceu antes de 17 de março de 1266. Mas quanto antes? Especula-se — com plausibilidade, mas sem certeza — que Scotus foi ordenado tão cedo quanto era canonicamente permitido. Como o Bispo de Lincoln (diocese que incluía Oxford, onde Scotus estudou, e o Priorado de Santo André) ordenou padres em Wycombe no dia 23 de dezembro de 1290, pode-se supor que Scotus nasceu entre 23 de dezembro de 1265 e 17 de março de 1266.

Scotus estudou filosofia e teologia em Oxford por volta de 1280. No ano acadêmico de 1298-99, comentou os dois primeiros livros das Sentenças de Pedro Lombardo. Em 1302, provavelmente, Scotus deixou Oxford e se dirigiu a Paris, onde começou a dar aulas, ainda sobre as Sentenças (pensamos que na ordem Livro I, Livro IV, Livro II e Livro III). Em junho de 1303 Scotus foi expulso da França junto com outros oitenta frades por tomar o lado do Papa Bonifácio VIII em uma disputa com o Rei Felipe IV da França. Depois da morte de Bonifácio, em outubro de 1303, o rei permitiu que os estudantes e professores exilados retornassem. Scotus retornou ao final de 1303 para terminar suas aulas sobre as Sentenças. Tornou-se Doutor em Teologia no ano de 1305 e foi mestre franciscano regente durante os anos de 1306-07. Foi transferido ao studium franciscano em Cologne, onde iniciou seus trabalhos como professor, provavelmente em outubro de 1307. Foi lá, também, que Scotus morreu, em 1308. Tradicionalmente, diz-se que foi no dia 8 de novembro.

1.2 A obra de Scotus

Normalmente se concorda que a primeira obra de Scotus foi seus comentários à Velha Lógica: questões sobre Isagoge, de Porfírio, e as Categorias, de Aristóteles; duas séries de questões sobre as Peri hermeneias e o De sophisticis elenchis. Os trabalhos provavelmente datam de 1295. As Quaestiones super De anima também parecem ser um trabalho inaugural (os editores o datam entre o fim dos anos 1280 e o começo dos anos 1290). O outro comentário de Scotus sobre Aristóteles, as Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis, parece ter sido uma obra de juventude, mas os livros VI a IX são todos tardios, ou, pelo menos, foram revisados tardiamente na carreira de Scotus. Ele também escreveu uma Expositio sobre a Metafísica de Aristóteles. Passaram-se alguns séculos antes que a obra, editada por Giorgio Pini, fosse reconhecida.

As coisas começam a ficar bastante complicadas quando chegamos aos comentários de Scotus aos quatro livros das Sentenças de Pedro Lombardo, já que eles as comentou e revisou mais de uma vez. As relações entre as várias versões que chegaram até nós não são sempre muito claras. Certamente, a Lectura apresenta as aulas realizadas em 1298-99 em Oxford sobre os livros I e II das Sentenças. Há uma Ordinatio (isto é, uma versão preparada pelo próprio autor para ser publicada) das aulas de Oxford, baseada em uma parte da Lectura e no material das suas palestras em Paris. A Ordinatio, que Scotus pareceu revisar durante toda a sua vida, é geralmente considerada sua obra prima; a edição crítica foi finalmente terminada em 2013. Por fim, Scotus deu aulas sobre as Sentenças em Paris, e desses eventos existem várias Reportationes. Uma edição crítica está em progresso; no momento, temos uma transcrição razoavelmente confiável de um manuscrito do Livro I. Ainda que as aulas em Paris tenham ocorrido depois daquelas realizadas em Oxford, parece provável que partes da Ordinatio — Livro IV e, talvez, Livro III — tenham sido escritas depois das partes correspondentes na Reportatio.

Além dessas obras, temos 46 pequenas disputas chamadas Collationes, datando de 1300-1305; um trabalho tardio sobre teologia natural chamado De primo principio; e Quaestiones Quodlibetales, da época em que Scotus atuava como mestre regente (Advento de 1306 ou Quaresma de 1307). Finalmente, há um trabalho chamado Theoremata, cuja autenticidade, embora dubitável, é aceita na edição crítica.

2. Teologia Natural

2.1 Algumas preliminares metodológicas

Em termos gerais, teologia natural é a tentativa de se estabelecer a existência e a natureza de Deus com argumentos que independem de uma suposta revelação. Mas é possível que seres-humanos compreendam a Deus sem revelação? Scotus pensa que sim. Como todo bom aristotélico, ele acredita que todo o nosso conhecimento começa com a experiência sensível. Sua confiança o leva a crer que mesmo com este humilde ponto de partida podemos alcançar a Deus.

Scotus concorda com Tomás de Aquino quando diz que todo o conhecimento acerca de Deus começa nas criaturas, e que só é possível provar a existência e a natureza de Deus com o que os medievais chamavam de argumento quia (raciocinar do efeito para atingir a causa), mas não com argumentos propter quid (raciocinar partindo da essência). Aquino e Scotus concordam, por essa razão, que não podemos compreender a essência de Deus ainda nesta vida. A principal diferença entre os dois autores é que, para Scotus, podemos aplicar certos predicados univocamente — com o exato mesmo sentido — tanto a Deus quanto às criaturas. Para Tomás isso é impossível. Só podemos fazer predicações analógicas: as mesmas palavras aplicáveis a Deus e às criaturas têm significados diferentes, embora sejam relacionados. (Para mais detalhes, ver teorias medievais da analogia).

Scotus construiu alguns argumentos em favor da predicação unívoca contra a doutrina da analogia (Ordinatio 1, d. 3, pars 1, q. 1-2, nn. 26-55). Um dos mais convincentes utiliza a proposta de Aquino contra ele mesmo. Aquino chegou a afirmar que todos os nossos conceitos vêm das criaturas. Scotus diz: muito bem, de onde vem o conceito análogo? Não pode não vir de algum lugar. Se todos os nossos conceitos vêm das criaturas (e Scotus não o nega), então os conceitos que aplicamos a Deus também vêm das criaturas. Não serão apenas como os conceitos retirados das criaturas, no caso de uma predicação analógica; serão precisamente os mesmos conceitos, como em uma predicação unívoca. São os únicos conceitos que somos capazes de apreender — os únicos conceitos que se pode apreender. Ora, se não pudéssemos usar conceitos originados das criaturas, não poderíamos usar conceito algum, e então não poderíamos falar de Deus — o que é falso.

Outro argumento para a predicação unívoca é baseado em um argumento de Anselmo. Considere todos os predicados, diz Anselmo. Agora, livre-se dos meramente relativos, já que nenhuma relação pode expressar a natureza de algo em si. (Assim não falaremos em predicados como “ser supremo” ou “Criador”, porque, embora sejam aplicáveis a Deus, não nos dizem nada sobre o que Deus é em si, apenas como ele se relaciona com as outras coisas.) Por fim, pegue os predicados restantes. Eis o teste. Seja F nosso predicado variável. Para todo F,

(a) Em todos os casos é melhor ser F do que não ser F.

ou

(b) Em algum caso é melhor ser não-F do que ­F.

Um predicado cairá na segunda categoria se e somente se implicar alguma espécie de limitação ou deficiência. O argumento de Anselmo consiste em dizer que podemos (ou melhor, devemos) predicar de Deus todos os atributos que caem na primeira categoria, e que não podemos predicar de Deus nenhum atributo pertencente à segunda (exceto, talvez, metaforicamente). Scotus concorda com Anselmo a este respeito (assim como Aquino: ver SCG I.30). Scotus tem sua própria terminologia para o significado de “melhor em todos os casos ser do que não ser”. Ele chama tais coisas de “perfeições puras” (perfectiones simpliciter). Perfeição pura é todo predicado que não implica limitação.

Assim, Scotus afirma que as perfeições puras podem ser predicadas de Deus. Mas, neste sentido, ele dá um passo à frente de Anselmo. Ele diz que estas perfeições devem ser predicadas univocamente de Deus; de outro modo, o modelo de perfeições puras não fará sentido. Eis o argumento. Para usar o teste de Anselmo, devemos primeiro pensar em um conceito — bom, por exemplo. Depois, devemos analisar o conceito e verificar se em qualquer caso é melhor ser bom ao invés de não-bom. Percebemos, então, que é, e passamos a predicar “bom” de Deus. O teste obviamente falharia se não estivéssemos aplicando o mesmo conceito em ambos os casos.

Compreenderemos melhor a questão se considerarmos os dois modos como se pode negar que o mesmo conceito seja aplicável tanto a Deus quanto às criaturas. Alguém pode dizer que o conceito de perfeição pura aplica-se somente às criaturas, e que o conceito aplicado a Deus deve ser de algum modo diferente; ou pode-se inverter o raciocínio e dizer que o conceito de perfeição pura aplica-se somente a Deus, e que o conceito que aplicamos às criaturas deve ter alguma diferença. Considere a primeira possibilidade. Se chegarmos à ideia de perfeição pura a partir das criaturas e não aplicarmos o mesmo conceito a Deus, estaremos afirmando a possibilidade de se encontrar algo que é em todos os casos melhor ser do que não ser, e que, mesmo assim, não se aplica a Deus. Esta visão destruiria a ideia de que Deus é o maior e mais perfeito dos seres. Assim, pode-se partir para a segunda possibilidade: o conceito de perfeição pura aplica-se somente a Deus. Scotus aponta que isso também não é verdade. Ora, a perfeição que aplicamos às criaturas não seria mais uma perfeição pura, e isso significa dizer que uma criatura não estaria numa posição privilegiada apenas por conter aquela pseudo-perfeição. Mas todo o caminho traçado para se chegar à ideia de perfeição pura consiste em verificar as perfeições das criaturas — em outras palavras, verificar quais atributos fizeram certas criaturas melhores em todo e qualquer caso. Essa possibilidade vira o teste de cabeça para baixo: ela diz que devemos partir do conhecimento dos atributos divinos para daí determinar o que é uma perfeição pura. Mas ocorre que antes descobrimos o que são perfeições puras e só depois informamo-nos quanto aos atributos de Deus.

Não apenas podemos elaborar conceitos que se aplicam univocamente a Deus e às criaturas, como é possível chegar a um conceito próprio (distintivo) de Deus. Em um sentido, somos incapazes de obter, ainda nesta vida, um conceito próprio de Deus. É impossível que nós, como particulares, conheçamos Sua essência. Conhecemos Deus do modo como conhecemos, digamos, alguém de quem ouvimos falar mas com quem nunca nos encontramos. Isto é, o conhecemos através de conceitos gerais aplicáveis tanto a ele quanto às outras coisas.  Em outro sentido, podemos obter um conceito próprio de Deus, ou seja, um conceito aplicável somente a Deus. Se considerarmos qualquer uma das perfeições puras em seu grau mais elevado, veremos que elas serão predicadas apenas de Deus. Melhor ainda, é possível descrever Deus com maior completude juntando todas as perfeições puras em maior grau e atribuindo-as todas a Ele.

Mas todos esses conceitos são compostos; todos envolvem a união de duas noções diferentes: “sumo” com “bem”, “primeiro” com “causa”, e assim por diante. Scotus diz que podemos elaborar um conceito relativamente simples e próprio de Deus: o conceito de “ser infinito”. Talvez este conceito pareça ser tão composto quanto “sumo bem” ou “primeira causa”. Mas não é. “Ser infinito” é um conceito de alguma coisa essencialmente una: um ser que tem infinitude (que não tem limites) como seu modo intrínseco de existência. Retornarei ao papel crucial do conceito de ser infinito na teologia natural de Scotus assim que eu examinar sua prova da existência de Deus.

2.2 Prova da existência de Deus

O argumento de Scotus para a existência de Deus é, com todo o direito, lembrado como uma das contribuições mais relevantes já feitas à teologia natural. É um argumento enormemente complexo, com vários sub-argumentos para cada conclusão importante. Aqui, só poderei esboçá-lo. (Diferentes versões da prova podem ser encontradas na Lectura 1, d. 2, q.1, nn. 38-135; Ordinatio 1, d. 2, q. 1, nn. 39-190; Reportatio 1, d. 2, q. 1; and De primo principio.)

Scotus começa o argumento afirmando a existência de um primeiro agente (um ser primeiro em causalidade eficiente). Comece considerando a distinção entre causas essencialmente ordenadas e causas acidentalmente ordenadas. Em uma série de causas acidentalmente ordenadas, o fato de que um membro desta série foi causado é acidental à atividade causal deste mesmo membro. Por exemplo, Vovô A gerou um filho, Papai B, que, por sua vez, gerou o próprio filho, o Neto C. A geração de C por B é independente de A — A poderia estar morto há muito tempo quando B começou a ter filhos. O fato de que B foi causado por A é irrelevante para a atividade causal de B. É assim que uma série acidentalmente ordenada de causas funciona.

Por contraste, numa série essencialmente ordenada a atividade causal dos últimos membros da série depende essencialmente da atividade causal dos primeiros membros. Por exemplo, meus ombros movem meus braços, que, por sua vez, movem meu taco de golfe. Meus braços só são capazes de mover o taco porque eles estão sendo movidos pelos meus ombros.

Com essa distinção em mente, podemos examinar o argumento de Scotus para a existência de uma primeira causa eficiente:

(1) Nenhum efeito pode produzir a si mesmo.

(2) Nenhum efeito pode ser produzido por nada.

(3) Um ciclo de causas é impossível.

(4) Logo, um efeito deve ser produzido por alguma outra coisa. (de 1, 2 e 3)

(5) Não há regresso infinito em uma série essencialmente ordenada de causas.

(5a) Não é necessário que um ser possuidor de um poder causal C possua C de modo imperfeito.

(5b) Logo, é possível que C seja possuído sem imperfeição por algo.

(5c) Se não é possível para algum item possuir C sem depender de um item anterior, então não é possível que haja um item possuidor de C sem imperfeição (já que dependência é uma forma de imperfeição).

(5d) Logo, é possível a um item possuir C sem depender de um item anterior. (de 5b e 5c, por modus tollens).

(5e) Qualquer item possuidor de C sem dependência de um item anterior é um primeiro agente (isto é, um agente não subsequente a qualquer causa anterior em uma série essencialmente ordenada de causas).

(5f) Logo, é possível que algo seja um primeiro agente. (de 5d e 5e).

(5g) Se é possível que algo seja um primeiro agente, algo é um primeiro agente. (Pois, por definição, se não houvesse primeiro agente, não haveria causa que o produzisse; então seria impossível que houvesse um primeiro agente.)

(5h) Logo, algo é um primeiro agente (isto é, um agente não subsequente a qualquer causa anterior em uma série essencialmente ordenada de causas — Scotus ainda deve provar que há um agente não subsequente a qualquer causa anterior em uma série essencialmente ordenada de causas. Ele o faz no passo (6) abaixo). (de 5f e 5g).

(6) Não é possível haver uma série acidentalmente ordenada de causas a não ser que haja uma série essencialmente ordenada.

(6a) Em uma série acidentalmente ordenada, cada membro da série (exceto o primeiro, se há um primeiro) passa a existir como resultado de uma atividade causal de um membro anterior.

(6b) Esta atividade causal é exercida em virtude de uma certa forma.

(6c) Logo, cada membro da série depende desta forma para a própria atividade causal.

(6d) A forma não é em si mesma um membro da série.

(6e) Logo, a série acidentalmente ordenada é essencialmente dependente de uma ordem causal superior.

(7) Logo, há um primeiro agente. (de 4, 5 e 6)

A partir disso, Scotus começa a argumentar que há uma finalidade suprema de atividade (um ser primeiro em causalidade final), e um ser maximamente excelente (um ser primeiro naquilo que Scotus chama “preeminência”).

Scotus provou o que ele chama de “tripla primazia”: há um ser primeiro em causalidade eficiente, causalidade final e preeminência. Depois, Scotus prova que as três primazias são co-extensivas: ou seja, qualquer ser primeiro em uma delas será também primeiro nas outras duas. A seguir, Scotus afirma que um ser que goza da tripla primazia é dotado de intelecto e vontade, e que este ser é infinito. Por fim, ele conclui que só pode haver um deste seres.

2.3 Infinitude divina e a doutrina da univocidade

Ao expor a prova de Scotus para a existência de Deus, passei rapidamente pela afirmação de que Deus é infinito. Mas a infinitude divina merece um tratamento mais detalhado. Como vimos anteriormente, o conceito de “ser infinito” tem um papel privilegiado na teologia natural de Scotus. Como uma primeira aproximação, podemos dizer que a infinitude divina é para Scotus o que a simplicidade divina é para Aquino. É o atributo divino central. Mas existem algumas diferenças importantes entre o papel da simplicidade em Aquino e o papel da infinitude em Scotus. A mais importante, penso, é que, em Aquino, simplicidade é um balde de água fria para as semânticas teológicas. Em um sentido, simplicidade é o conceito central de Deus, metafisicamente falando; mas ela complica seriamente a linguagem que usamos para referi-lo. Deus deveria ser um subsistente simples, mas, porque derivamos a linguagem das criaturas, que são todas subsistentes, mas complexas, ou simples, mas não-subsistentes,  os meios  de aplicá-la diretamente a Deus nos escapam. A natureza divina resiste sistematicamente à nossa linguagem.

Já para Scotus, infinidade não é apenas o núcleo ontológico de Deus; é ainda o componente central do melhor conceito sobre Deus a que temos acesso e aquilo que garante o sucesso da linguagem teológica. Isto é, nossa melhor ontologia, longe de lutar contra semânticas teológicas, apoia e é apoiada por elas. A doutrina da univocidade é baseada, em parte, pela afirmação de que “o que existe entre Deus e as criaturas, pelo menos quanto à posse divina das perfeições puras, é uma diferença de grau” (Cross [1999], 39). Lembre-se de um dos argumentos de Scotus para a univocidade. Se concordarmos com Anselmo quando ele diz que a Deus se atribui todas as perfeições puras, seremos forçados a afirmar que estamos atribuindo a Deus exatamente as mesmas coisas que atribuímos às criaturas: Deus tem infinitamente o que as criaturas têm de forma limitada. Dificilmente alguém desejaria uma cooperação mais harmoniosa entre ontologia (o que Deus é) e semântica (como podemos pensar e falar sobre Ele).

Scotus atribui a Aquino o seguinte argumento para a infinitude divina: se uma forma é limitada por matéria, é finita. Deus, sendo simples, não é limitado pela matéria. Logo, Deus não é finito. Este, aponta Scotus, é um argumento falacioso. (É um modo de negação do antecedente). Afora a falácia, simplicidade não garante a infinitude. Como afirma Scotus: “se uma entidade é finita ou infinita, não o é em razão de algo acidental a ela mesma, mas porque ela possui seu próprio grau intrínseco de finita ou infinita perfeição” (Ordinatio 1, d. 1, pars 1, q. 1-2, n. 142). Logo, simplicidade não implica infinitude, porque finitude não é o resultado de uma composição. Para explicar de outra maneira: a concepção tomista de infinitude é negativa e relativa. Infinito é o não limitado por outra coisa. Mas Scotus acredita que podemos obter uma concepção positiva de infinitude, segundo a qual infinitude não é uma propriedade relativa e negativa, mas, ao invés disso, uma propriedade positiva e intrínseca. É um “grau intrínseco de perfeição”.

Como chegamos a essa concepção de infinitude positiva e intrínseca? Mais ou menos assim. Começamos com “a potencialidade infinita na quantidade”. De acordo com Aristóteles, você nunca pode obter um quantitativo infinito em ato, já que não importa quão grande é a quantidade obtida, ela nunca poderá ser maior. O que você pode ter (e que, de fato, você tem, segundo Aristóteles) é um quantitativo infinito de partes sucessivas. O próximo passo é imaginar que todas as partes desse quantitativo infinito existem simultaneamente. Isto é, nós imaginamos um quantitativo infinito em ato. Scotus nos pede para mudar a direção e pensar em um qualitativo infinito ao invés de um quantitativo infinito. Pense em alguma qualidade (digamos, bondade) como existindo infinitamente: ei-la, não há mais bondade a ser adicionada que possa melhorá-la. Isto é bondade infinita. Mas note que você não pode pensar em bondade infinita como um composto feito de vários pedacinhos de bondade (você pode pensar apenas em um número infinito deles). Se eu disser que um anjo é melhor que um ser-humano, não estou inferindo que um ser-humano tem um certo número de pedacinhos de bondade, enquanto o anjo tem o mesmo tanto e mais alguns. Quero dizer apenas que o grau específico de bondade existente em alguma coisa é apenas uma qualidade intrínseca, e não quantitativa, desta coisa. Com o ser infinito ocorre a mesma coisa. Scotus o descreve como “uma medida de excelência intrínseca que não é finita”. Por isso é que o conceito de “ser infinito” é o mais simples conceito disponível para a compreensão de Deus. Infinitude não é uma espécie de adição acidental ao ser, mas um modo intrínseco de ser. Claro, se o pensamento estiver correto, os conceitos de “bondade infinita”, “poder infinito” etc. serão tão simples quanto o conceito de “ser infinito”. Então por que Scotus faz tanto caso sobre “ser infinito”? Porque “ser infinito” “virtualmente contém” todas as outras perfeições infinitas de ser infinito, ou seja, podemos deduzir todas as outras perfeições infinitas de ser infinito. Por isso, além de ser a melhor alternativa de um conceito simples, é o conceito mais fértil, para fins de teorização, a que temos acesso nesta vida.

3. Metafísica

3.1 O objeto da metafísica

Metafísica, de acordo com Scotus, é uma “ciência teorética real”: é real porque trata de coisas ao invés de conceitos, teorética porque é buscada por si mesma ao invés de servir como guia para agir ou criar coisas, e uma ciência porque serve-se de princípios auto-evidentes para deduzir conclusões. As várias ciências teoréticas reais distinguem-se por seus objetos, e Scotus dá atenção considerável à distinção do objeto específico da metafísica. Ele conclui que a metafísica estuda o “ser enquanto o ser” (ens inquantum ens). Isto é, a metafísica estuda o ser como ele é, ao invés de estudar, digamos, o ser material enquanto é material.

O estudo do ser enquanto ser inclui, antes de qualquer coisa, o estudo dos transcendentais, assim chamados porque transcendem a divisão do ser em finito e infinito e as outras divisões do ser finito nas dez categorias de Aristóteles. O ser em si é um transcendental, assim como os “atributos próprios” do ser — uno, verdadeiro e bom —, co-extensivos com ele. Scotus também identifica um número indefinido de disjunções co-extensivas com o ser, que contam como transcendentais, como infinito-ou-finito e necessário-ou-contingente. Finalmente, todas as perfeições puras (ver acima) são transcendentais, já que elas transcendem a divisão do ser em finito e infinito. No entanto, ao contrário dos transcendentais disjuntivos e dos atributos próprios do ser, elas não são co-extensivas com o ser. Deus é sábio e Sócrates é sábio, mas minhocas — com certeza seres — não o são.

O estudo das categorias aristotélicas também pertence à metafísica na medida em que as categorias, ou as coisas categorizadas, são estudadas como seres. (Se fossem estudadas como conceitos, elas pertenceriam à lógica). Há exatamente dez categorias, diz Scotus. A primeira e mais importante é a categoria da substância. Substâncias são seres no sentido mais robusto do termo, já que elas possuem existência independente: isto é, não existem em alguma coisa. Os seres das outras nove categorias, chamados acidentes, existem nas substâncias. As nove categorias de acidentes são quantidade, qualidade, relação, ação, paixão, lugar, tempo, posição e estado (habitus).

3.2 Matéria e forma, corpo e alma

Agora, imagine alguma substância particular, digamos, eu. Suponha que, de pálido, eu fique bronzeado. Sou eu quem continua existindo, tanto antes quanto depois de o sol ter agido sobre mim. Isto ilustra uma característica importante das substâncias: elas são capazes de suportar acidentes contrários e, mesmo assim, preservar sua identidade numérica. Esta espécie de mudança é conhecida, de forma apropriada, como mudança acidental. Numa mudança acidental, uma substância persiste através da mudança, contendo um acidente e depois outro. Mas, claramente, nem todas as mudanças são mudanças acidentais. Houve um tempo em que eu não existia; então passei a existir. Não podemos analisar esta mudança como uma mudança acidental, já que não parece haver substância persistente. Pelo contrário: uma substância é precisamente o que vem a ser; isto não é uma mudança acidental, mas uma mudança substancial. Ainda assim, deve haver algo que persiste mesmo através da mudança substancial, já que, de outro modo, não haveria mudança alguma; substâncias passariam a existir a partir do nada e desapareceriam no nada. Scotus segue Aristóteles ao identificar a matéria como aquilo que persiste nas mudanças substanciais e a forma substancial como o que torna uma substância única e individual. (Também existem formas acidentais, que são as qualidades acidentais de uma substância).

Até este ponto Scotus está simplesmente repetindo a ortodoxia aristotélica, e nenhum de seus contemporâneos ou predecessores imediatos veriam nisso algo estranho. Mas, ao elaborar suas visões sobre forma e matéria, Scotus abraça três teses importantes que o apartam de outros filósofos do seu tempo: ele sustenta que existe matéria sem forma, e que uma única substância pode ter mais de uma forma substancial. Vamos examinar cada uma destas teses separadamente.

Primeiro, Scotus afirma que há matéria inteiramente separada da forma, aquilo que é conhecido como “matéria prima” (Quaestiones in Metaphysicam 7, q. 5; Lectura 2, d. 12, q. un.). Hoje, estudiosos debatem (assim como debatiam na época de Scotus) se Aristóteles realmente pensava existir uma matéria prima ou se ele a introduziu apenas como substrato teorético para a mudança substancial, acreditando, na verdade, que a matéria sempre tem um mínimo de forma (a forma dos elementos sendo a mais mínima de todas). Aquino negava ambos: tanto que Aristóteles fez apenas uma suposição quanto que a matéria poderia existir por si mesma. Ora, algo que prescinde absolutamente de forma não possui característica nenhuma; seria pura potencialidade e nada em ato. Scotus, por outro lado, diz que a matéria prima não só pode existir, como existe: “uma única coisa subjaz a toda mudança substancial” (King [2002]).

Segundo, Scotus nega o “hilomorfismo universal”, a visão de que todas as substâncias criadas são compostos de forma e matéria (Lectura 2, d. 12, q. un., n. 55). O hilomorfismo universal (do grego hylé, que significa “matéria”, e morphé, “forma”) foi a visão predominante entre os franciscanos anteriores a Scotus. São Boaventura, por exemplo, afirmava que nem os anjos poderiam ser completamente imateriais; eles seriam compostos de forma e “matéria espiritual”. Matéria é potencialidade e forma é atualidade: assim, se anjos fossem imateriais, também seriam puro ato, sem um pingo de potencialidade. Mas só Deus é puro ato. No entanto, como já vimos em sua afirmação da existência da matéria prima, Scotus simplesmente nega que matéria seja potencialidade e forma seja atualidade. A matéria prima é atual, mesmo que não possua forma; um ser puramente imaterial não está automaticamente desprovido de potencialidade.

Terceiro, Scotus sustenta que algumas substâncias têm mais de uma forma substancial (Ordinatio 4, d. 11, q. 3, n. 54). Esta doutrina da pluralidade de formas substanciais foi comumente defendida entre os franciscanos, mas fortemente disputada em outros círculos. Podemos ver com facilidade a motivação dessa perspectiva se lembrarmos que uma forma substancial deveria ser aquilo que torna uma determinada parcela de matéria a substância definida, única e individual que ela é. Suponha, como muitos pensadores individuais (incluindo Aquino), que a alma é a verdadeira forma substancial do homem. Seguiria que, quando um homem morre e a alma deixa de informar aquela parcela de matéria, o que sobra não é o mesmo corpo que existia até um pouco antes da morte. Ora, o que identificava aquele corpo individual era sua forma substancial, a qual (ex hypothesi) não se encontra mais ali. Quando uma alma é separada do corpo, então, o que sobra não é um corpo, apenas um punhado de matéria organizada de modo a formar um cadáver. Para Scotus, e para muitos de seus companheiros franciscanos, parecia óbvio que o cadáver de uma pessoa é precisamente o mesmo corpo que existia antes da morte. Ademais, eles afirmam, se a única coisa responsável por informar a matéria de um ser-humano é a alma, então o corpo deveria imediatamente se dissipar no momento da morte. Levando isso em conta, Scotus argumenta que os seres-humanos têm pelo menos duas formas substanciais. Há a “forma do corpo” (forma corporeitatis), que faz com que uma determina parcela de matéria seja um corpo humano definido, único e individual, e a “forma animadora”, ou alma, que dá vida a um corpo humano. No momento da morte, a alma animadora cessa a vivificação do corpo, mas, numericamente, o corpo continua o mesmo, e a forma do corpo preserva a organização da matéria, pelo menos por um tempo. Como a forma do corpo é muito fraca para preservar a existência do corpo indefinidamente, ele se decompõe.

A visão de Scotus sobre forma e matéria tem claras implicações sobre o destino do corpo após a morte, mas são menos claras as implicações relativas á alma. Pode a alma animadora sobreviver à morte do corpo que ela informa? Scotus considera alguns argumentos para a incorruptibilidade da alma humana, mas ele não acredita serem muito persuasivos. Isto não é dizer que ele nega a imortalidade da alma, é claro, mas ele não pensa que ela pode ser provada pela razão humana sem auxílio da revelação.

Note que a tendência geral das teorias de Scotus sobre forma e matéria é permitir um alto grau de independência à forma e à matéria. Ao se posicionar quanto à existência da matéria prima, Scotus diz que a matéria existe sem qualquer forma; ao negar o hilomorfismo universal, ele diz que a forma existe sem qualquer matéria. E a doutrina da pluralidade das formas substanciais sugere fortemente que a alma humana é um individual identificável por si mesmo. Assim, tudo o que Scotus diz nesta seara parece dar espaço para a possibilidade de que a alma sobrevive à morte do corpo e continua a existir como uma substância imaterial por si mesma. Que esta possibilidade de fato ocorra, no entanto, é algo que só a fé nos pode fazer conhecer.

3.3 Universais e individuação

O problema dos universais talvez seja pensado como a questão metafísica que fundamenta o uso do mesmo predicado para mais de um indivíduo distinto. Sócrates é humano e Platão é humano. Isto significa que deve haver uma realidade universal — a humanidade —, de certo modo repetível, compartilhada por Sócrates e Platão? Ou não existe nenhuma comunhão metafísica entre eles? Os que acreditam haver algum universal existindo fora da mente são chamados de realistas; os que negam universais extra-mentais são chamados de nominalistas. Quanto aos universais, Scotus foi um realista, e, como todos os realistas, ele precisou explicar o que exatamente são esses universais: seu estado, que espécie de existência eles possuem fora da mente. No caso de Sócrates e Platão a questão é “o que é essa humanidade que tanto Sócrates e Platão exemplificam?”. Questão relacionada, os realistas também enfrentam o problema da individuação. Dado que existe uma realidade extra-mental comum a Sócrates e Platão, também precisamos saber o que, em cada um deles, faz com que eles sejam exemplos distintos da mesma realidade extra-mental.

Scotus chama ao universal extra-mental “natureza comum” (natura communis), e ao princípio de individuação “hecceidade” (haecceitas). A natureza comum é comum no sentido de que existe “indiferentemente” em qualquer número de individuais. Mas ela só possui existência extra-mental nas coisas particulares em que existe, e nelas é sempre “contraída” pela hecceidade. Assim, a natureza comum humanidade existe em Sócrates e Platão, embora em Sócrates seja individualizada pela haecceitas de Sócrates, e em Platão pela haecceitas de Platão. A humanidade-de-Sócrates é individual e não-repetível, assim como a humanidade-de-Platão, mesmo que a humanidade em si mesma seja comum e repetível, e ontologicamente anterior a qualquer exemplo particular (Ordinatio 2, d. 3, pars 1, qq. 1–6, traduzido em Spade [1994], 57–113).

4. Teoria do conhecimento

4.1 Sensação e abstração

Scotus adota a perspectiva aristotélico-medieval padrão de que seres-humanos, únicos dentre os animais, possuem dois tipos diferentes de poderes cognitivos: sentidos e intelecto. Os sentidos diferem do intelecto por servirem-se de órgãos físicos; o intelecto é imaterial. Para que o intelecto faça uso das informações sensoriais, portanto, deve captar a matéria bruta oferecida pelos sentidos na forma de imagens materiais e torná-las objetos passíveis de serem inteligidos. Este processo é conhecido como abstração, do latim abstrahere, que significa literalmente “tirar para fora”. O intelecto puxa o universal, como ele é, do singular material em que ele se encontra. Esta atividade é realizada pelo intelecto ativo ou agente, o qual capta os “fantasmas” derivados da experiência sensível e os transforma em “espécies inteligíveis”. Tais espécies são atualizadas no intelecto passivo ou receptivo, cuja função é receber e guardar as espécies inteligíveis fornecidas pelo intelecto ativo. Scotus nega que os intelectos ativo e passivo sejam distintos. Na verdade, existe apenas um intelecto com funções ou poderes diferentes.

Fantasmas, no entanto, não tornam-se irrelevantes uma vez que as espécies inteligíveis tenham sido abstraídas. Scotus sustenta (assim como Aquino o fez) que o intelecto humano nunca compreende alguma coisa sem se voltar aos fantasmas. (Lectura 2, d. 3, pars 2, q. 1, n. 255). Isto é, para se utilizar um conceito já obtido, deve-se fazer uso de algum dado sensorial — embora os fantasmas empregados no uso de um conceito já obtido não precisem parecer-se com os fantasmas dos quais aquele conceito foi abstraído pela primeira vez. Eu adquiri a espécie inteligível do cachorro a partir de fantasmas de cachorros, mas agora posso utilizar este conceito não apenas recodando a imagem de um cachorro, mas, digamos, imaginando o som da palavra em latim para cachorro. O ponto de Scotus é simplesmente dizer que deve haver algum contexto sensorial para qualquer ato da cognição intelectual.

Este ponto não é tão genérico quanto a minha frase incompetente fez parecer. Scotus quer dizer que a necessidade de um fantasma pelo intelecto é um estado temporário. Apenas nesta vida é que o intelecto precisa se voltar aos fantasmas; na próxima, poderemos pensar sem eles. Além disso, Scotus pode ter imaginado que mesmo nesta vida nós aproveitamos uma espécie de cognição intelectual que burla os fantasmas. Ele a chamava “cognição intuitiva”.

4.2 Cognição intuitiva

Scotus entende a cognição intuitiva em oposição à cognição abstrativa. Esta, como vimos, envolve o universal, e um universal, como tal, não precisa ser exemplificado. Isto é, minha espécie inteligível de cachorro só me diz o que é ser um cachorro; não me informa se um cachorro particular realmente existe. Intuição cognitiva, por contraste, “informa como as coisas são neste exato momento” (Pasnau [2002]). Cognição sensorial, como Scotus explicitamente reconhece, conta como cognição intuitiva nesse sentido. De fato, é incontroverso que ver ou ouvir um cachorro, enquanto posso vê-lo e ouvi-lo, significa que um cachorro particular existe. Uma afirmação mais ousada de Scotus envolve a cognição intuitiva intelectual, pela qual o intelecto conhece um particular existindo naquele exato momento. Cognição intuitiva intelectual não requer fantasmas; o objeto conhecido causa, de alguma forma, o ato intelectual pelo qual a existência se faz presente ao intelecto. Como Robert Pasnau comenta, cognição intuitiva intelectual é uma “forma de percepção extra-sensorial” (Pasnau [2002]).

Em alguns lugares Scotus parece pensar nesse tipo de cognição intuitiva como uma mera possibilidade teórica; em outros ele a defende com vigor. De fato, nas últimas passagens fica claro que a cognição intuitiva está bastante difundida no pensamento humano. (Para três diferentes visões sobre os aparentes sinais de conflito no assunto, ver Day [1947], Pasnau [2002], e Wolter [1990a].) Por exemplo, ele afirma que, como o intelecto participa de raciocínios relativos à existência em ato de objetos particulares sensíveis, ele deve saber que estes objetos existem. A cognição abstrativa, é claro, não poderia fornecer tal conhecimento. Ademais, sem a cognição intuitiva eu nunca conheceria meus próprios estados intelectuais. A cognição abstrativa poderia me fornecer um conceito abstrato de pensar sobre Scotus, mas eu preciso da cognição intuitiva para saber que estou de fato exemplificando este conceito precisamente neste instante.

Se esses argumentos representam as visões de Scotus sobre cognição intuitiva, então ele está fazendo uma ousada exceção à regra geral de que, nesta vida, o intelecto adquire conhecimento apenas quando se volta aos fantasmas. Devido à importância que Scotus dá ao nosso auto-conhecimento (que eu discutirei nessa seção), parece que lhe sobra pouca escolha. Ora, nosso intelecto é imaterial, assim como seus atos, e é difícil enxergar como um ato imaterial pode ser capturado em um fantasma sensorial. De qualquer maneira, Scotus é suficientemente aristotélico quanto ao funcionamento do intelecto neste lado do paraíso para insistir que, ainda que nosso conhecimento destes atos independa dos fantasmas, as descrições a partir das quais nós os conhecemos deve poder ser capturada em um fantasma. E nossa cognição intuitiva de singulares extra-mentais se estende apenas a singulares materiais, isto é, aqueles passíveis de serem capturados em um fantasma. Scotus consistentemente nega que possamos ter, nesta vida, uma cognição intuitiva de universais ou de objetos não-sensíveis (como os anjos).

4.3 O ataque contra o ceticismo e o iluminacionismo

Scotus afirma que o intelecto humano é capaz de obter certeza em seu conhecimento da verdade simplesmente pelo exercício dos próprios poderes naturais, sem auxílio divino. Ele, portanto, se opõe ao ceticismo, que nega a possibilidade desse conhecimento, e ao iluminacionismo, que insiste na necessidade de uma iluminação divina especial para alcançar a certeza. Ele realiza o ataque às duas doutrinas em uma resposta a Henrique de Ghent na Ordinatio 1, d. 3, pars 1, q. 4 (Para o texto e sua tradução [em inglês] ver Wolter [1987], 96-132.)

De acordo com Henrique, verdade envolve uma relação com um “exemplar.” (Podemos pensar nessa relação como semelhante à relação de correspondência arguida por certas teorias da verdade, e o exemplar em si como o item mental que é um dos relata da correspondência-relação. O outro relatum, é claro, é “o modo como as coisas realmente são.” Há dois exemplares: o exemplar criado, que é a espécie do universal causado pela coisa conhecida, e o exemplar incriado, que é uma ideia na mente divina. Henrique afirma que o exemplar criado não pode fornecer um conhecimento certo e infalível das coisas. Porque, primeiro, o objeto do qual o exemplar é abstraído é em si mesmo mutável, e, portanto, não pode causar algo imutável. Como poderia haver conhecimento certo se o seu fundamento não é imutável? Segundo, a alma em si é mutável e sujeita ao erro, e só pode ser preservada do erro por alguma coisa menos mutável que ela mesma. Mas o exemplar criado é ainda mais mutável que a alma. Terceiro, o exemplar criado não permite, por si mesmo, a distinção entre realidade e sonho, já que o conteúdo do exemplar é o mesmo em ambos os casos. Logo, conclui Henrique, se temos alguma certeza, devemos nos voltar ao exemplar incriado. E como não podemos nos voltar a ele por nossas próprias capacidades, a certeza é impossível sem auxílio de uma iluminação divina especial.

Scotus afirma que, se Henrique está certo sobre as limitações dos nossos poderes naturais, mesmo a iluminação divina seria insuficiente para nos salvar de uma incerteza difusa. Ao primeiro argumento de Henrique, Scotus responde que não se pode ter certeza no conhecimento de um objeto mutável como imutável. Ao segundo, ele responde que tudo na alma — incluindo o próprio ato do entendimento que Henrique pensa ser obtido pela iluminação — é mutável. Assim, pelo argumento de Henrique seria impossível para qualquer coisa prevenir a alma do erro. E para o terceiro argumento ele responde que, se o exemplar criado é tal que impede a certeza, adicionar mais exemplares não resolveria o problema: “Quando alguma coisa incompatível com a certeza ocorre, a certeza não pode ser obtida” (Ordinatio 1, d. 3, pars 1, q. 4, n. 221).

Deste modo, os argumentos de Henrique, longe de demonstrar que a certeza é possível através da iluminação divina, levam a um ceticismo profundo. Scotus contra-ataca dizendo que nós podemos demonstrar a falsidade do ceticismo. Podemos, de fato, obter certeza, e o fazemos simplesmente exercendo os poderes naturais do intelecto. Primeiro, o conhecimento dos primeiros princípios é certo porque basta ao intelecto formar tais juízos para reconhecê-los verdadeiros. (E já que a validade de uma inferência silogística só pode ser aferida assim, segue que qualquer coisa vista como apropriadamente derivada dos primeiros princípios por inferência silogística também será conhecida com certeza.) Segundo, temos certeza de muitos juízos causais derivados da experiência. Terceiro, Scotus diz que muitos dos nossos próprios atos são tão certos quanto os primeiros princípios. Não se pode objetar este pensamento dizendo que nossos atos são contingentes, já que algumas proposições contingentes devem ser conhecidas imediatamente (isto é, sem precisar ser derivadas de alguma outra proposição). Se não fosse assim, ou algumas proposições contingentes seguiriam de proposições necessárias (o que é impossível), ou haveria um regresso infinito de proposições contingentes (e então as proposições contingentes jamais seriam conhecidas). Quarto, certas proposições sobre experiências sensíveis presentes também são conhecidas com certeza se elas forem apropriadamente avaliadas pelo intelecto à luz de julgamentos causais derivados da experiência.

5. Ética e Psicologia Moral

5.1 A lei natural

Para Scotus, a lei natural em sentido estrito contém apenas aquelas proposições morais per se notae ex terminis e as que delas podem ser derivadas dedutivamente (Ordinatio 3, d. 37, q. um.). Per se notae significa que elas são auto-evidentes; ex terminis que são auto-evidentes por serem analiticamente verdadeiras. Agora, um fato importante sobre proposições auto-evidentes e analiticamente verdadeiras é que nem Deus pode torná-las falsas. São verdades necessárias. Logo, a lei natural em sentido estrito não depende da vontade de Deus. Isso significa que, mesmo que Scotus seja algum tipo de teórico-dos-mandamentos-divinos (como eu acredito), sua teoria dos mandamentos divinos não o envolveu completamente. Algumas verdades morais são verdades necessárias, e nem Deus pode alterá-las. Elas seriam verdadeiras Deus querendo ou não.

E quais são elas? A resposta básica de Scotus é que elas são mandamentos da primeira tábua do Decálogo (Dez Mandamentos). Com frequência pensa-se que o Decálogo envolve duas tábuas. A primeira cobre obrigações referentes a Deus e consiste nos primeiros três mandamentos: Não terás outros deuses diante de mim, Não pronunciarás o nome do Senhor, teu Deus, em vão, e Lembra-te do Shabbat para torná-lo santo. (Note que muitos protestantes os dividem de formas diferentes.) A segunda tábua apresenta as nossas obrigações para com os outros: Honra teu pai e tua mãe, Não matarás, Não cometerás adultério, Não roubarás, Não levantarás falso testemunho contra o próximo, e dois mandamentos contra a cobiça. Os mandamentos da primeira tábua são parte da lei natural em sentido estrito porque são direcionados a Deus ao modo como Deus deve ser tratado. Scotus diz que a seguinte proposição é per se nota ex terminis: “Se Deus existe, então ele deve ser amado como Deus, e nada mais deve-se adorar como Deus, e nenhuma irreverência pode-se cometer contra ele.” Dada a própria definição de Deus, segue que, se tal ser existe, Ele deverá amado e adorado, e nenhuma irreverência deve ser cometida contra Ele. Porque esses mandamentos são auto-evidentes e analíticos, são verdades necessárias. Nem mesmo Deus poderia torná-los falsos.

Mas quando começamos a olhar para eles, nem mesmo os três mandamentos participam tão obviamente da lei natural em sentido estrito. O terceiro mandamento, sobre o dia do Shabbath, é particularmente confuso. Obviamente, a proposição “Deus deve ser louvado no sábado” não é auto-evidente ou analítica. Na verdade, Scotus diz que não é nem mais verdadeira, já que os cristãos adoram aos domingos, não aos sábados. Então, Scotus pergunta, e quanto à proposição “Deus deve ser adorado num ou noutro momento?”. Nem isto é auto-evidente ou analítico. A melhor alternativa a que podemos chegar é “Deus não deve ser odiado”, uma vez que, por definição, Deus é o ser que mais merece amor e não há nada nele que o faça merecer ódio. Mas, obviamente, é uma alternativa muito mais fraca que qualquer mandamento positivo que verse sobre o momento ou a legitimidade dos nossos louvores a Deus.

Assim, quando Scotus termina sua análise, somos deixados de mãos vazias sobre o conteúdo da lei natural em sentido estrito, a não ser por algumas proposições negativas: Deus não deve ser odiado, outros deuses não devem ser adorados, nenhuma irreverência deve ser cometida contra Ele. Qualquer outro mandamento do Decálogo pertence à lei natural em um sentido mais fraco. Não são proposições per se notae ex terminis, e não seguem delas. Agora, o ponto importante para Scotus é o seguinte: como essas proposições são contingentes, dependem do arbítrio de Deus. Qualquer verdade contingente, seja qual for, depende da vontade divina.

De acordo com Scotus, Deus, é claro, está ciente de todas as proposições contingentes. O que Deus precisa fazer é assinalar valor de verdade a estas proposições. Portanto, depende do arbítrio de Deus a verdade ou falsidade de determinada proposição. O mesmo ocorre com proposições morais contingentes. Pegue qualquer proposição desta espécie e a chame de L, depois pegue uma proposição oposta e chame não-L. Tanto L quanto não-L são proposições contingentes. Deus pode tornar qualquer uma delas verdadeiras, mas não ambas verdadeiras, já que elas são contraditórias.  Suponha que Deus queira L. Agora, L é parte da lei moral. Como nós explicamos por que Deus quis L ao invés de não-L? Scotus diz que não podemos. A vontade de Deus a respeito das proposições contingentes é livre. Assim, podem existir razões por que Deus escolheu tal ou qual lei, mas não existe uma razão suficientemente adequada, não existe uma explicação completa. Se houvesse uma explicação perfeita além da simples vontade de Deus, essas proposições não seriam de fato contingentes, mas necessárias. No fim, trata-se simplesmente do fato de que Deus preferiu uma lei ao invés da outra.

Com essa afirmação, a intenção de Scotus é fazer um paralelo com o modo como pensamentos os seres contingentes. Por que eles são elefantes e não unicórnios? Como todos concordam, é porque Deus quis que fossem elefantes e não unicórnios. E por que ele quis assim? Ele apenas quis. Isto é parte do que queremos dizer quando afirmamos que Deus criou livremente. Não havia nada o constrangendo ou o forçando a criar uma coisa ao invés da outra. O mesmo é verdadeiro sobre a lei moral. Por que é uma obrigação honrar os pais, mas não estamos obrigados a honrar nossos primos? Porque Deus quis que honrar os pais fosse uma obrigação, mas não que tal obrigação se estendesse aos primos. Ele poderia ter desejado ambas, como poderia ter desejado nenhuma. O que explica o modo como ele desejou? Nada, exceto o simples fato de que ele quis que assim fosse.

5.2 A vontade, a liberdade e a moralidade

Scotus conscientemente introduz seu entendimento sobre a liberdade como uma alternativa ao entendimento de Aquino. De acordo com Aquino, a liberdade surge simplesmente porque a vontade é um apetite intelectual, não um mero apetite sensível. O apetite intelectual persegue os objetos apresentados pelo intelecto, e o apetite sensível os objetos apresentados pelos sentidos. O apetite sensível não é livre porque os sentidos só fornecem particulares como objetos apetecíveis. Mas o apetite intelectual é livre porque o intelecto lida com universais, não particulares. Como, por definição, universais incluem muitos particulares, o apetite intelectual terá uma variedade da objetos. Considere bondade como um exemplo. A vontade não se voltará a esta ou àquela coisa boa, mas à bondade em geral. Como este universal, a bondade, contém muitos e distintos particulares, o apetite intelectual terá opções também distintas.

Mas Scotus insiste que o mero apetite intelectual não é suficiente para garantir liberdade no mesmo sentido que a moralidade exige. A diferença fundamental se resume a isso. Quando Aquino afirma que o apetite intelectual tem diferentes opções, ele parece estar pensando num período de tempo. Neste instante o intelecto apresenta x como bom, então irei x; mas, depois, o intelecto apresenta y como bom, então irei y. Já Scotus pensa que liberdade envolve múltiplas opções no exato momento da escolha. Não é suficiente dizer que agora irei x, mas depois posso escolher y. O argumento de Aquino não mostra que o apetite intelectual é livre neste sentido. Até onde Scotus pôde conhecer, Aquino não deixou espaço para o sentido correto de liberdade.

É o que Scotus traz na sua bastante conhecida doutrina das duas afeições da vontade (ver especialmente Ordinatio 2, d. 6, q. 2; 2, d. 39, q. 2; 3, d. 17, q. un.; e 3, d. 26, q. un.). As duas afeições são inclinações fundamentais da vontade; a affectio commodi, ou afeição pelo vantajoso, e a affecio iustitiae, ou afeição pela justiça. Note quão importante isso é. Para Aquino, o apetite intelectual é o mesmo que a vontade, já para Scotus apetite intelectual é apenas uma parte do que a vontade é. Apetite intelectual é apenas uma das duas inclinações fundamentais contidas na vontade. Por que Scotus faz essa mudança crucial? Por uma razão que já discutimos. Ele não vê como o apetite intelectual poderia ser genuinamente livre. Mas ele não pode negar que a vontade envolve apetite intelectual. O apetite intelectual persegue a felicidade, e com certeza a felicidade tem algum papel na nossa psicologia moral. Mas a vontade deve incluir algo além do apetite intelectual se é de fato livre. Este algo a mais é a affectio iustitiae. Mas é impossível entender completamente o que é a affectio iustitiae antes de fazer outra comparação entre Aquino e Scotus.

Para Aquino, as normas da moralidade são definidas em termos de sua relação com a felicidade humana. Temos uma inclinação natural ao nosso próprio bem, que é a felicidade, e é esse bem que determina o conteúdo da moralidade. Como Aristóteles, Aquino sustenta uma ética eudaimonista: o fim da vida moral é a felicidade. Por isso Aquino pode entender a vontade como um apetite intelectual para a felicidade. Todas as nossas escolhas visam ao bem humano (ou, pelo menos, visam ao bem humano como nós o compreendemos). E escolhas serão boas — e, de fato, completamente inteligíveis — apenas quando elas visarem ao fim último, que é a felicidade. Aquino define a vontade como a capacidade de escolher conforme uma concepção de bem humano — em outras palavras, como o apetite intelectual.

Quando Scotus rejeita a ideia de que a vontade é meramente um apetite intelectual, ele está dizendo que há algo fundamentalmente errado com as éticas eudaimonistas. A moralidade não está entrelaçada à prosperidade humana. É uma concepção fundamental de Scotus que a moralidade seria impossível sem uma liberdade desimpedida, e ele não encontra espaço para uma liberdade desimpedida na visão eudaimonista de Aquino. Ela deve, por isso, ser rejeitada. E assim como a concepção de vontade em Aquino foi confeccionada pra vestir a sua concepção eudaimonista de felicidade, a concepção de vontade em Scotus foi confeccionada para vestir sua concepção anti-eudaimonista de moralidade. Não é só que ele pensa não poder existir liberdade genuína no apetite intelectual. É que ele rejeita a ideia de que as normas morais estão intimamente ligadas à natureza e à felicidade humanas. O fato de que Deus tenha criado os seres-humanos com uma certa natureza não requer que Deus ordene ou proíba as ações que ele ordenou ou proibiu. As ações que ele ordena não são necessariamente para a nossa felicidade, e as ações que ele proíbe não são incompatíveis com a nossa felicidade. Se a vontade fosse meramente apetite intelectual — isto é, se perseguisse apenas a felicidade — não poderíamos escolher conforme a lei moral, já que a lei moral em si mesma não está determinada por nenhuma consideração com a felicidade humana. Scotus joga as questões sobre felicidade para a affectio commodi, e transfere todas as outras questões propriamente morais para a outra afeição, a affectio iustitiae.

Bibliografia

Textos primários em latim

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  • Opera Omnia. (“The Vatican edition”) Civitas Vaticana: Typis Polyglottis Vaticanis, 1950–2013. The Ordinatio (vol. I–XIV) and Lectura (vol. XVI–21).
  • Opera Philosophica. St. Bonaventure, NY: The Franciscan Institute, 1997–2006. The question-commentaries on Porphyry’s Isagoge and Aristotle’s Categories (vol. I), on Peri hermeneias and Sophistical Refutations, along with the Theoremata (vol. II), the Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis (vols. III–IV), and the Quaetiones super Secundum et Tertium de Anima (vol. V).
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