Eric Voegelin: Razão: A Experiência Clássica

por Eric Voegelin

Embora a Razão seja a constituinte da humanidade em todas as épocas, sua diferenciação e articulação através dos símbolos de linguagem é um evento histórico. O gênio dos filósofos helênicos descobriu a Razão como a fonte da ordem na psique do homem. Este ensaio se ocupará da Razão no sentido do Nous platônico-aristotélico, com as circunstancias e consequências de sua diferenciação como um evento na história da ordem existencial.

Não vou lidar com a “ideia” ou uma “definição” nominalista de Razão, mas com o processo na realidade no qual seres humanos concretos, os “amantes da sabedoria”, os filósofos como eles mesmos se denominavam, estavam engajados em um ato de resistência contra a desordem pessoal e social de sua época. A partir desse ato emergiu o Nous como força cognitivamente luminosa que inspirou os filósofos a resistir e, ao mesmo tempo, permitiu-lhes reconhecer os fenômenos da desordem à luz de uma humanidade ordenada pelo Nous. Assim, a Razão no sentido noético foi descoberta tanto como força e o critério de ordem.

Além disso, o surgimento da Razão para articular a autoconsciência foi acompanhado pela consciência do filósofo do evento como uma época que constituiu significado na história. Uma vez que a humanidade do homem se tornou luminosa para sua ordem, não se podia retroceder desse avanço significativo do insight para um modo menos diferenciado de experiência e simbolização. A descoberta da Razão dividiu a história em Antes e Depois. Essa consciência da época expressou-se na criação de símbolos que pretendiam caracterizar a nova estrutura no campo da história. O símbolo central era o “filósofo” em cuja psique a humanidade tronou-se luminosa para sua ordem noética; os símbolos paralelos foram o “homem espiritual” (daimonios aner) de Platão e o “homem maduro” (spoudaios) de Aristóteles. O homem que foi deixado para trás num estado menos diferenciado de consciência permaneceu o “mortal” (thnetos) na linguagem homérica; o homem que insensivelmente resistiu ao avanço do insight tornou-se o “insensato” ou o “homem estúpido”, o amathes. Na Metafísica de Aristóteles, mito e filosofia denotavam os dois simbolismos pelos quais, na sucessão histórica, a consciência compacta cosmológica e a consciência noética diferenciada expressavam as respectivas experiências da realidade. E com relação ao mesmo avanço histórico, Platão desenvolveu nas Leis um simbolismo triádico da história no qual as eras de Cronos e Zeus deviam agora ser seguidos pela era do Terceiro Deus – o Nous.

A consciência da época dos filósofos clássicos, entretanto, não descarrilou em expectativas apocalípticas de um reino final por vir. Ambos Platão e Aristóteles preservaram seu equilíbrio da consciência. Eles reconheceram a erupção noética para o evento irreversível na história que foi, mas eles também sabiam que a Razão tinha sido a constituinte da humanidade antes que os filósofos diferenciassem a estrutura da psique, e que sua presença na natureza humana não tinha prevenido a ordem da sociedade de cair na desordem que eles resistiram. Assumir que a diferenciação da Razão pararia a ascensão e queda das sociedades teria sido absurdo; não se esperava que a Hélade se desenvolvesse na federação de poleis paradigmáticas que Platão desejava. Ao contrário, Platão previu, e Aristóteles testemunhou, a queda da polis em um novo tipo de sociedade imperial-ecumênica. Os filósofos clássicos assim mantiveram o campo da história aberto para processos sociais em um futuro que não podia ser antecipado, bem como com da possibilidade de adicionais diferenciações da consciência. Platão estava especialmente bastante cônscio que o homem, em sua tensão em direção ao fundamento da existência, estava aberto em direção a profundeza da realidade divina além do estrato que havia se revelado como o Nous; como um filósofo ele deixou a consciência aberta ao futuro da teofania, às revelações pneumáticas do tipo judaico-cristão bem como às posteriores diferenciações do misticismo e da tolerância em questões doutrinais.

A Razão no sentido noético, deve ser entendido, não põe um fim apocalíptico à história nem agora nem num futuro progressista. Ela permeia a história em que constitui com uma nova luminosidade de ordem existencial em resistência às paixões desordenadoras. Seu modus operandi não é revolução, ação violenta, ou compulsão, mas persuasão, o peitho que é central a existência de Platão como um filósofo. Não abole as paixões, mas faz a Razão se articular, de modo que a consciência noética se torne uma força persuasiva de ordem através da luz resoluta que deixa cair no fenômeno da desordem pessoal e social. Ter elevado a tensão da ordem e desordem na existência para a luminosidade do diálogo e discurso noético foi a façanha da época dos filósofos. Esta época estabeleceu a vida da Razão na cultura ocidental em continuidade com nosso próprio tempo; não pertence ao passado, mas é a época no qual ainda vivemos.

A descoberta da Razão como um evento de época na história da ordem existencial não pode ser exaurida por um ensaio. Tenho que ser seletivo. Como nossa própria situação como filósofos no século XX d.C. assemelha-se intimamente com a situação platônico-aristotélica no século IV a.C., e como estamos engajados hoje no mesmo tipo de resistência contra a desordem da era, será conveniente concentrar-nos na descoberta da Razão como a força ordenadora na existência.

A Tensão da Existência

Nos seus atos de resistência à desordem da época, Sócrates, Platão e Aristóteles experienciaram e exploraram os movimentos de uma força que estruturava a psique do homem e o permitia resistir a desordem. A esta força, seus movimentos, e a estrutura resultante, eles deram o nome de Nous. No que diz respeito a estrutura ordenadora de sua humanidade, Aristóteles caracterizou o homem como um zoon noun echon, como o ser vivo que possuía o Nous. A sentença popularizou. Através da tradução latina do zoon noetikon como o animal rationale, o homem se tornou o animal racional e a Razão a natureza do homem. No nível tópico do discurso, a caracterização desenvolvida avançou em algo como uma definição vocabular.

O filósofo, entretanto, não estava interessado em definições vocabulares, mas na análise da realidade. A caracterização do homem como o zoon noun echon, ou zoon noetikon não era mais que uma síntese abreviada de uma análise a respeito da realidade da ordem na psique do homem. Se a análise não era relacionada com a ordem pessoal do homem, mas com a ordem de sua existência na sociedade, chegou na caracterização abreviada do homem como o zoon politikon. E se a análise da existência do homem na realidade histórica, da “historicidade” do homem como os modernos chamam, tivesse sido levada mais adiante do que foi pelos filósofos clássicos, eles poderiam ter chegado à caracterização resumida do homem como o zoon historikon. Todas as três caracterizações são verdadeiras na medida em que resumem uma análise válida da realidade experienciada, mas cada uma delas se tornaria falsa se excluísse as duas outras e clamasse em ser a primeira e única definição válida da natureza humana. Além disso, o homem não é uma psique desincorporada ordenada pela Razão. Através do seu corpo ele participa na realidade orgânica, tanto animal quanto vegetativa, bem como no reino da matéria; e na sua psique ele experiencia não somente o movimento noético em direção a ordem, mas também o puxão das paixões. O homem tem, além de sua natureza específica da Razão em suas dimensões de existência pessoal, social e histórica, o que Aristóteles chamou sua natureza “sintética”. Podemos falar da natureza específica e sintética juntas como a natureza “integral” do homem. Essa natureza integral, compreendendo tanto a psique noética com suas três dimensões de ordem como a participação do homem na hierarquia do ser do Nous até a matéria, Aristóteles entende ser a tema de estudo do filósofo, peri ta anthropina, o estudo das coisas pertencentes à humanidade do homem.

Para o presente, temos apenas estar cientes desse campo abrangente da realidade humana como o campo no qual a Razão tem seu lugar e funções como o centro cognitivamente luminosos da ordem na existência. Devo agora examinar a experiencia e simbolização clássica dessa força ordenadora na psique do homem.

A realidade experienciada pelos filósofos como especificamente humana é a existência do homem em um estado de inquietação. O homem não é um ser autônomo, auto-criado, carregando a origem e o significado de sua existência dentro de si. Ele não é uma causa sui divina; a partir da experiência de sua vida na existência precária dentro dos limites do nascimento e morte, em vez disso surge a questão assombrosa sobre o fundamento último (aitia ou proto arche), de toda a realidade e especificamente do seu próprio. A questão é inerente à experiência do qual surge; o zoon noun echon que experiencia a si mesmo como um ser vivo é ao mesmo tempo cônscio do caráter questionável ligado a esse status. O homem, quando experiencia a si próprio como existente, descobre sua humanidade específica como aquela do questionador do de onde e para onde, do fundamento e do sentido da sua existência.

Embora esse questionamento seja inerente a experiência do homem de si próprio em todas as épocas, a articulação e simbolização adequadas da consciência questionadora como o constituinte da humanidade é, como havia dito, uma façanha de época dos filósofos. De fato, pode-se discernir nas formulações platônico-aristotélicas o choque da transição do modo compacto ao modo diferenciado de consciência. Com Platão estamos mais perto da descoberta. O Sócrates do Teeteto reconhece na experiência (pathos) de assombro (thaumazein) a marca do filósofo. “A Filosofia de fato não tem outro começo” (155d). Uma geração depois, quando o impacto inicial havia passado, Aristóteles podia abrir sua Metafísica com a sentença metódica: “Todos os homens têm o desejo natural (oregontai) de conhecer (eidenai)”. Todos os homens, não apenas os filósofos; a empreitada do filósofo tornou-se humanamente expoente. A existência de cada um é potencialmente perturbada pelo thaumazein, mas alguns expressam seu assombro no meio mais compacto do mito, outros através da filosofia. Ao lado dos philosophos, portanto, fica a figura do philomythos e “o philomythos é em um sentido um philosophos” (Metafísica 982b18ff). Quando Homero e Hesíodo traçaram a origem dos deuses e de todas as coisas de volta a Urano, Gaia, e Oceano, eles expressaram-se pelo meio da especulação teogônica, mas eles estão engajados na mesma busca do fundamento que o próprio Aristóteles (Metafísica 983b28ff). O lugar na escala de compactação e diferenciação não afeta a identidade fundamental da estrutura na humanidade do homem.

Todavia, o evento de época da diferenciação ocorreu, e os filósofos haviam criado o corpo coerente de símbolos de linguagem pelos quais eles exprimiam estágios de suas análises. Há, primeiro, o grupo de símbolos que expressam a experiência do assombro inquieto: “assombro”-thaumazein; “buscando”, “procurando”-zetein; “busca”-zetesis; “questionando”-aporein, diaporein. O questionamento, então, é experienciado com um índice de urgência. Não é um jogo a ser jogado ou não. O filósofo sente-se movido (kinein) por alguma força desconhecida a perguntar as questões; ele sente-se puxado (helkein) a adentrar na busca. Algumas vezes, a frase usada indica o desejo urgente no questionamento, como na aristotélica tou eidenai oregontai; e algumas vezes a compulsão a levantar a questão que emerge da experiência é grandiosamente elaborada pela Parábola da Caverna de Platão onde o prisioneiro é movido pela força desconhecida a virar-se (periagoge) e começar sua ascensão em direção a luz. Nem sempre, entretanto, a força desconhecida terá que quebrar os grilhões da apatia. A inquietação na psique do homem pode ser luminosa o suficiente para compreender a si mesma como causada pela ignorância acerca do fundamento e do significado da existência, para que o homem sinta um desejo ativo de escapar desse estado de ignorância (pheugein ten agnoian) (Metafísica 982b21) e chegar ao conhecimento. Aristóteles formula sucintamente: Um homem em estado de dúvida (aporon) ou assombro (thaumazein) está cônscio (cietai) de ser ignorante (agnoein)” (Metafísica 982b18). A análise assim requere mais símbolos de linguagem: “ignorância”-agnoia, agnoein, amathia; “saída da ignorância”- pheugein ten agnoian; “virada”- periagoge; “conhecimento”-episteme, eidenai.

A parte da experiência articulada até este ponto fornece a infraestrutura para os insights noéticos propriamente ditos. Apresentei com algum cuidado porque é menos conhecida do que deveria ser. Platão e Aristóteles foram tão bem-sucedidos na elaboração da exegese de suas experiências que o desenvolvimento pós-clássico da filosofia pôde se unir aos estratos superiores dos “resultados” noéticos, enquanto experiência diferenciada da existência que engendrou o simbolismo da “filosofia” foi relegado ao limbo do semi-esquecimento. Contra tal negligência, devo enfatizar que a infraestrutura foi a catalisadora que colocou a ocupação pré-socrática com os problemas noéticos em foco como uma preocupação com o ordenamento da psique através de sua tensão em direção ao fundamento divino, o aition, de toda a realidade; em virtude de sua função catalítica, ela é a chave para a compreensão do Nous no sentido clássico.

O Nous havia atraído a atenção dos pensadores pré-socráticos, especialmente de Parmênides e Anaxágoras, em conexão com suas experiências de estrutura inteligível na realidade. Parmênides deu o nome nous à faculdade do homem de ascender à visão do Ser, e o nome logos à faculdade de analisar o conteúdo da visão. Ele havia concentrado o conteúdo pré-analítico de sua visão na exclamação não-proposicional É! A experiência foi tão intensa que tendeu em direção a identificação do Nous e Ser, do noein e einai (B 3); no arrebatamento da visão, o conhecedor e o conhecido se fundiriam numa única realidade verdadeira (aletheia), apenas para serem separados novamente quando o logos se tornasse ativo na exploração da experiência e em procurar os símbolos linguísticos apropriados para sua expressão. A experiência clássica havia herdado da irrupção parmenidiana a doação noética do homem (o aristotélico zoon noun echon) que faz sua psique o sensório do aition divino, bem como a sensibilidade para a consubstancialidade do Nous humano com aition que é percebido. Enquanto Parmênides diferenciou a faculdade noética de perceber o fundamento da existência, Anaxágoras estava preocupado com a experiência de uma estrutura inteligível da realidade. Poderia o aition divino de fato ser um dos elementos, como os pensadores anteriores que estavam mais próximos dos deuses do mito haviam assumido, ou não seria, em vez de um elemento, uma força formativa, que pudesse impor estrutura na matéria? Anaxágoras decidiu pelo Nous como a fonte de ordem inteligível no cosmos e foi altamente elogiado pelo seu insight por Aristóteles. Assim, do lado tanto do conhecedor como do conhecido, as experiências de compreensão intelectual e de uma estrutura inteligível a ser compreendida, tendo seguido caminhos separados, agora estavam prontas para se fundir na descoberta da psique humana como o sensório do aition divino e ao mesmo tempo como o sítio de sua manifestação formativa.

A diferenciação da psique expande a questão do fundamento pela dimensão da consciência crítica. Os símbolos mais compactos do mito ou dos pré-socráticos não podem permanecer imutáveis uma vez que a fonte empírica do qual os símbolos recebem sua validade é reconhecida como sendo o processo experiencial da psique. O homem que faz perguntas, e o fundamento divino sobre o qual as questões são feitas, irão se fundir na experiência do questionamento como um encontro divino-humano e ressurgir como os participantes no encontro que tem a luminosidade e a estrutura da consciência. Na experiência platônico-aristotélica, o questionamento inquietante carrega a resposta consoladora dentro de si mesmo a medida em que o homem é movido para sua busca do fundamento pelo fundamento divino do qual ele está em busca. O fundamento não é uma coisa espacialmente distante, mas uma presença divina que se torna manifesta na experiência da inquietação e do desejo de conhecer. O assombramento e o questionamento é sentido como o início de um evento teofânico que pode se tornar plenamente luminoso para si mesmo se achar a resposta apropriada na psique de seres humanos concretos – como foi feito nos filósofos clássicos. Portanto, a filosofia no sentido clássico não é um corpo de “ideias” ou “opiniões” sobre o fundamento divino administrado por uma pessoa que chama a si mesmo de “filósofo”, mas a busca responsiva de um homem de seu questionamento inquietante à fonte divino que a despertou. Esta busca, no entanto, se é para ser responsiva de fato ao motor divino, requer o esforço de articular a experiência através de símbolos linguísticos apropriados; e esse esforço leva aos insights sobre a estrutura noética da psique.

A consciência do questionamento inquietante em um estado de ignorância se torna luminosa para si mesma na psique em direção ao fundamento que está presente na psique como seu propulsor. A inquietação pré-cognitiva se torna a consciência cognitiva, a noesis, tendendo o fundamento como seu noema, ou noeton; ao mesmo tempo, o desejo (oregesthai) de conhecer se torna a consciência do fundamento como o objeto de desejo, como o orekton (Metafísica 1072a26ff). O fundamento pode ser alcançado no processo de pensamento e ser reconhecido como o objeto desejado pela ascensão meditativa através da via negativa: o fundamento não é para ser achado entre as coisas do mundo externo, nem entre as propostas de ação hedonística e política, mas está além desse mundo. Platão introduziu o símbolo do Além, a epekeina, na linguagem filosófica como o critério do fundamento criativo divino (República 508-509); e Aristóteles falou do fundamento como “eterno, imóvel, e separado das coisas da percepção sensível” (Metafísica 1073a3-5). Platão positivamente identifica o Um (to hen) que está presente como o fundamento em todas as coisas como sophia kai nous (Filebo 30c-e); e Aristóteles identifica a realidade do pensamento (nou energeia) como vida divina eterna “por ser o que Deus é” (Metafísica 1072b27-31). O complexo dos símbolos do Nous assim abrange, assim, todos os passos da exegese dos filósofos da tensão do homem em direção ao fundamento de sua existência. Há um Nous humano e um Nous divino, significando os polos humano e divino da tensão; há uma noesis e um noeton para significar os polos do ato cognitivo tendendo ao fundamento; e geralmente há o verbo noein para significar as fases do movimento que conduz do questionamento inquietante ao conhecimento do fundamento como o Nous. Embora o uso tenha certas desvantagens, ele traz à força o entendimento dos filósofos do processo na alma como uma área distinta da realidade com uma estrutura própria. Esta estrutura pode ser desdobrada tanto pela ascensão da existência inquietante no fundo da Caverna até a visão da luz como seu topo, ou pela descida da consciência que se tornou luminosa para baixo: sem a kinesis de ser atraído de cima não haveria nenhum desejo de conhecer sobre o fundamento; sem o desejo, não haveria questionamento na ignorância; sem o questionamento na ignorância, não haveria consciência da ignorância. Não haveria nenhum movimento inquietante existencial em direção a questão do fundamento a menos que a inquietação já fosse o conhecimento do homem sobre sua existência de um fundamento que não é ele próprio. Os movimentos do encontro divino-humano são entendidos como formando uma unidade inteligível de significado, noética tanto na substância como na estrutura.

Essa é a unidade de significado a qual me referi sucintamente como a tensão do homem em direção ao fundamento divino da existência. A tensão abstrata (teria que ser o termo grego tasis), entretanto, não é parte do vocabulário clássico; quando Platão e Aristóteles falaram do movimento divino-humano, eles preferiram os símbolos, herdados dos seus predecessores na exploração da psique, que denotam vários modos concretos da tensão, tais como philia, eros, pistis e elpis. Agora devo abordar os problemas na existência do homem como o zoon noun echon que exigem os vários níveis de abstração na análise.

Psicopatologia

A concentração platônico-aristotélica nos modos concretos da tensão é de decisiva importância para o entendimento do símbolo “Nous”, porque coloca o contexto experiencial no qual a diferenciação da Razão ocorre além da dúvida: a Razão é diferenciada como uma estrutura na realidade das experiências da fé e confiança (pistis) no cosmos divinamente ordenado, e de amor (philia, eros) pela fonte divina de ordem; é diferenciada do amor Dei no sentido agostiniano, não do amor sui. Portanto, a realidade expressada pelos símbolos do Nous é a estrutura na psique de um homem que está sintonizado com a ordem divina no cosmos, não de um homem que existe em revolta contra ela; a Razão tem seu conteúdo existencial definido de abertura para a realidade no sentido no qual Bergson fala da alma aberta. Se esse contexto da análise clássica é ignorado e os símbolos do “Nous” e da “Razão” são tratados como se eles se referissem a alguma faculdade humana independente da tensão em direção ao fundamento, a base empírica do qual os símbolos recebem sua validade é perdida; eles se tornam abstrações do nada, e o vácuo dos pseudo-abstratos esta pronto para ser preenchido com vários conteúdos não-racionais. O conceito da “tensão em direção ao fundamento”, denotando tanto o modo pré-analítico como o modo noético da tensão, destina-se a afastar certos mal-entendidos da Razão, enfatizando inequivocamente a philia existencial como a realidade que se torna luminosa noeticamente na filosofia e o bios theoretikos dos filósofos clássicos. Em face do colapso da filosofia na sociedade ocidental moderna, a ligação entre a Razão e a abertura para o fundamento, deve ser feito explícito tematicamente.

O conceito da tensão, por não deixar dúvidas sobre a ligação entre a Razão e a existência em abertura para o fundamento, é essencial para a compreensão do assunto fundamental da psicopatologia: se a Razão é a philia existencial, se é a abertura da existência elevada à consciência, então o fechamento da existência, ou qualquer obstrução à abertura, afetará prejudicialmente a estrutura racional da psique.

O fenômeno da desordem existencial através do fechamento para o fundamento da realidade tem sido observado e articulado pelo menos um século antes dos filósofos clássicos. Heráclito havia distinguido entre o homem que vive no mundo único e comum (koinos kosmos) do Logos que é a ligação comum da humanidade (homologia) e os homens que vivem nos vários mundos privados (idios kosmos) de suas paixões e imaginação, entre os homens que levam uma vida desperta e os sonâmbulos que levam seus sonhos para a realidade (B 89); e Ésquilo havia diagnosticado a revolta prometeica contra o fundamento divino como uma doença ou loucura (nosos, nosema). Na República então, Platão usou ambos os símbolos heracliteano e esquiliano para caracterizar os estados de sintonia e fechamento ao fundamento como estados de ordem e desordem existencial. Ainda assim, foram necessárias as perturbadoras experiências do imperialismo ecumênico e, no seu rastro, desorientação existencial como um fenômeno em massa, para deixar a ligação entre a Razão e a ordem existencial chegar a uma fixação conceitual. Apenas os estóicos criaram os termos oikeiosis e allotriosis, traduzidos pelos latinos como conciliation (conciliação) e alienation (alienação), para distinguir entre os dois estados de existência que respectivamente fazem da vida da razão possível ou condicionam desordens da psique.

Na Tusculan Disputations, Cícero relata as principais formulações estóicas:

“Assim como existem doenças do corpo, também existem doenças da mente (morbi animorum); as doenças são geralmente causadas por uma confusão da emente por opiniões distorcidas (pravarum opinionum conturbatio), resultando em um estado de corrupção (corruptio opinionum); as doenças desse tipo podem surgir somente através da rejeição da Razão (ex aspernatione rationis); portanto, diferentemente das doenças do corpo, doenças da mente não podem nunca ocorrer sem culpa (sine culpa); e uma vez que esta culpa é possível somente para o homem que tem a Razão, as doenças não ocorrem nos animais.

A análise por trás de tais fórmulas pode ser obtida a partir de uma passagem de Crísipo: “Essa mudança [da mente] e afastamento de si mesmo acontece de nenhuma outra forma que não seja através de um afastamento deliberado (apostrophe) do Logos”. A apostrophe é o movimento oposto na direção da periagoge ou epistrophe platônica. Ao afastar-se do fundamento, o homem afasta-se de si mesmo; portanto, a alienação é uma recusa da humanidade que é constituída pela tensão em direção ao fundamento.

Além disso, nesse contexto, aparecem as primeiras tentativas de expressar a experiência da “ansiedade”. A anxietas de Cícero nas Tusculan Disputations é muito incerta em seu significado para ser identificada incondicionalmente com a ansiedade moderna; talvez denote não mais que um estado metal dado por medos irracionais. Mas as declarações atribuídas a Crísipo deixam claro que a ansiedade é entendida como sendo uma variedade da ignorância (agnoia). Um homem é completamente louco, diz a passagem em questão, quando ele é ignorante (agnoian echon) sobre si mesmo e o que diz respeito a ele; essa ignorância é o vício oposto à virtude do verdadeiro insight (phronesis); deve ser caracterizada como um estado existencial no qual os desejos se tornaram incontroláveis ou sem rumo, um estado de incerteza agitada e excesso de excitação das paixões, um estado de estar assustado ou atemorizado porque a existência perdeu sua direção. A descrição é resumida no termo agnoia ptoiodes como a “definição” estóica de loucura (mania). O zoon noun echon tem o seu oposto patológico correspondido no zoon agnoian echon.

A exploração estóica do contra-tipo patológico dá mais precisão ao significado da existência noética. O ponto crítico a ser notado é o aparecimento da agnoia, da ignorância como uma caraterística nos estados tanto de sanidade (sanitas) e insanidade (insanitas). O questionamento inquieto, como havia neutralmente chamado a fase inicial da experiência noética, pode tanto seguir a atração do fundamento e se desdobrar na consciência noética, ou também pode ser desviar do fundamento e seguir outras atrações. O descarrilamento patológico assim ocorre na fase do questionamento inquieto, na atitude do homem em relação à estrutura tensional de sua existência, não nos níveis superiores onde o descarrilamento se torna manifesto nas discrepâncias entre uma vida bem-ordenada e uma existência desordenada, ou entre uma articulação racional da realidade e as igualmente articuladas “opiniões distorcidas”, a pravae opiniones. Os sintomas manifestos de desorientação irão, é claro, atrair a atenção primária. Das Tusculan Disputations pode-se coletar uma lista de síndromes que soam bastante modernas: lucro incansável, busca de status, farrismo, gula, vícios em iguarias e petiscos, beberagem por vinho, irascibilidade, ansiedade, desejo por fama, obstinação, rigidez de atitude e alguns medos de contato com outros seres humanos como misoginia e misantropia. Mas uma sintomatologia desse tipo, embora valiosa como uma abordagem no nível do senso comum, não é analiticamente precisa o suficiente. Pois não há nada errado com paixões como tais, nem com o gozo de bens externos e somáticos, nem com as indulgências ou excessos ocasionais. A menos que as linhas sejam desenhadas mais claramente, pode-se chegar à situação ridicularizada por Horácio em Sátiras II.3. Cícero é cuidadoso, portanto, em distinguir entre as manifestações agudas de paixão e os hábitos que se tornaram crônicos, como por exemplo, entre angor (sensação de estar morrendo) e anxietas, ira e iracundia (irascibilidade); e a habituação deve ser de tal gravidade que desequilibre a ordem racional da existência, deve ser uma rejeição da razão, até uma aspernatio rationis. Esse último critério conecta com a preocupação anterior de Crísipo sobre o homem que é impermeável ao argumento porque considera sua indulgência a coisa racional a ser feita. O fenômeno do argumento racional em defesa de escapar da existência noeticamente ordenada impressionou Crísipo tão fortemente que o próprio Logos seria capaz de corrupção; Poseidonius teve que rejeitar a falácia e retornar à força na existência do homem que pode usar as paixões como o meio de escapar da tensão noética e, ao mesmo tempo, usar a Razão como meio de justificar a fuga da Razão.

Os estóicos assim reconheceram doenças mentais como uma perturbação da existência noeticamente ordenada. As doenças afetam tanto as paixões como a Razão, mas não é causada nem por uma nem pela outra; origina-se no questionamento inquieto, a agnoia, e na liberdade do homem de atualizar o significado de humanidade potencialmente contido na inquietação ou estragar o significado.

A saúde ou doença da existência faz-se sentir na própria tonalidade da inquietação. A inquietação clássica, especialmente a aristotélica, é nitidamente alegre porque o questionamento tem direção; a inquietação é experienciada como o começo do evento teofânico no qual o Nous revela a si próprio como a força divina ordenadora na psique do questionador e do cosmos em geral; é um convite para buscar seu significado na atualização da consciência noética. Não há nenhum termo para ansiedade; a tonalidade do ser aflito ou assustado por uma questão para o qual não se pode encontrar uma resposta está caracteristicamente ausente da experiência clássica; o “susto” teve que ser introduzido pelos estóicos, como um fenômeno patológico, através do adjetivo ptoiodes. Na história ocidental moderna da inquietação, ao contrário, do “medo da morte” hobbesiano até o Angst heideggeriano, a tonalidade mudou da participação alegre na teofania para uma agnoia ptoiodes, para a alienação hostil de uma realidade que mais se esconde do que se revela. Hobbes substituiu o summum Bonum pelo summum malum como a força ordenadora da existência humana; Hegel ergueu seu estado de alienação em um sistema e convidou todos os homens a se tornarem hegelianos; Marx rejeitou completamente a questão do fundamento aristotélica e convida você a se juntar a ele, como um “homem socialista”, em seu estado de alienação; Freud diagnostica a abertura para o fundamento como uma “ilusão”, um “relato neurótico”, e um “infantilismo”; Heidegger espera por uma “parousia do Ser que não vem, reminiscência da obra de Smauel Beckett, Esperando por Godot; Sartre sente-se “condenado a ser livre” e se debate na criação de significados substitutos para o significado que ele perdeu; Lévi-Strauss assegura-o de que você não pode ser um cientista a menos que seja um ateísta; o símbolo “estruturalismo” se torna o slogan de um movimento elegante de escapar da estrutura noética da realidade; e assim por diante.

No entanto, como essa lista de casos mostra, há mais sobre o assunto que uma mera diferença de tonalidade entre a inquietação clássica e a moderna, pois os representantes da agnoia ptoiodes moderna reivindicam agressivamente para sua doença mental o status de saúde mental. No clima moderno de opinião, o zoon agnoian echon substituiu o zoon noun echon. A perversão da Razão através de sua apropriação pelos casos mentais que já haviam preocupado Crísipo cresceu, no período moderno de desculturação, no grotesco mortífero de nosso tempo.

Ainda assim, o homem não pode viver apenas da perversão. Paralelamente à culminação do grotesco em Hitler, Stálin, e a orgia da “turba da liberação” após a Segunda Guerra Mundial, também cresceu a consciência de seu caráter patológico. No século XIX, é verdade, Schelling já havia cunhado o termo pneumopatologia quando havia tido que lidar com o progressismo de seu tempo, mas até bem recentemente seria impraticável tratar as “opiniões” que dominavam o cenário público como um fenômeno psicopatológico. Por ora a “falácia reducionista”, a criação das “segundas realidades” imaginárias, e a função das filosofias da história ao criar uma ilusão de “imortalidade” se tornaram amplamente conhecidas como sintomas patológicos; um autor como Doderer reconheceu, em seu Daemonen, a Apperzeptionsverweigerung, a recusa em perceber a realidade, como a síndrome do zoon agnoian echon; e na psicologia existencial, como por exemplo no trabalho de Viktor E. Frankl, a “dimensão noológica” do homem, bem como o tratamento de suas doenças pela “logoterapia”, foram redescobertas. Não seria surpreendente se mais cedo ou mais tarde psicólogos e cientistas sociais descobrissem sobre a análise clássica da existência noética como a base teórica adequada para a psicopatologia da “época”.

Vida e Morte

A vida da Razão no sentido clássico é a existência em tensão entre a Vida e a Morte. O conceito da tensão aguçará a consciência para esse caráter do Entremeio da existência. Por Entremeio traduzi o conceito de metaxy desenvolvido por Platão no Simpósio e no Filebo.

O homem experiencia a si mesmo como tendendo além de sua imperfeição humana em direção a perfeição do fundamento divino que o move. O homem espiritual, o daimonios aner, na medida em que é movido em sua busca do fundamento, move-se em algum lugar entre o conhecimento e a ignorância (metaxy sophias kai amathias). “O reino todo do espiritual (daimonion) está a meio caminho entre (metaxy) deus e o homem” (Simpósio 202a). Assim, o Entremeio – a metaxy – não é um espaço vazio entre os polos da tensão, mas o “reino do espiritual”; é a realidade da “conversa do homem com os deuses” (202-203), a participação mútua (methexis, metalepsis) da realidade humana na divina, e da realidade divina na humana. A metaxy simboliza a experiência da busca noética como uma transição da psique da mortalidade para a imortalidade. Na linguagem de Sócrates no Fédon, o filosofar correto é a prática de morrer (melete thanatou) que irá permitir a psique, na morte, chegar ao seu status divino, imortal e sábio na verdade (alethos, 81a); na linguagem de Aristóteles, o filosofar noético é a prática da imortalização (athanatizein, Ética a Nicômaco 1177b33). “Tal vida, entretanto, é mais que meramente humana; não pode ser vivida pelo homem enquanto homem, mas somente pela virtude do divino (theoin) que está nele…Se então o Nous é divino comparado com o homem, então a vida noética é divina quando comparada com a vida humana (Ética a Nicômaco 1177b27ff). Por causa da presença divina que dá à inquietação sua direção, o desdobramento da consciência noética é experienciado como um processo de imortalização. Com suas descobertas do homem como o zoon noun echon, os filósofos clássicos haviam descoberto o homem como sendo mais que um thnetos, um mortal: ele é um ser inacabado, movendo-se da imperfeição da morte nesta vida para a perfeição da vida na morte.

Historicamente, a experiência da imortalização no desdobramento da consciência racional tem sido, e ainda é, o cerne tempestuoso de mal-entendidos, más-construções falaciosas e ataques furiosos.

Se o homem existe na metaxy, na tensão “entre deus e o homem”, qualquer construção do homem como uma entidade imanente do mundo destruirá o significado da existência, porque priva o homem de sua humanidade específica. Os polos da tensão não devem ser hipostasiados em objetos independentes da tensão no qual eles são experienciados como seus polos. As más-construções podem assumir a forma de enganos lógicos elementares tais como a transformação anteriormente rejeitada do símbolo resumindo o zoon noun echon em uma definição vocabular. Ou elas podem, mais elaboradamente, usar indevidamente da existência corporal do homem com o propósito de reduzir a tensão metaléptica, através da explanação causal, aos estratos orgânicos e inorgânicos do ser no qual ela é fundada. Ou, uma vez que a descoberta do Nous e a simbolização da metaxy são fatos da história da humanidade, essas más-construções podem psicologizar os símbolos engendrados pela tensão em projeções de uma psique imanente. Além disso, os autores das más-construções podem fazer seu propósito explicito através de um dos ataques diretos na estrutura noética da existência das quais dei exemplos representativos. Qualquer que seja o nível de elaboração ou consciência do propósito, as deformações do polo humano da tensão em uma entidade imanente do mundo são ataques na vida da Razão, uma aspernatio rationis no sentido estóico. São fenômenos psicopatológicos. Uma vez que esta classe rude de más-construções que dominam o período moderno de ideologização tornou-se agora notório, nada mais precisa ser dito sobre isso.

A análise clássica da ordem noética na existência tem sido mais sutilmente distorcida através de uma concentração restritiva no conflito entre Razão e as paixões. A distorção é de caráter milenar. Até mesmo os estóicos ficaram desorientados quando, em sua tentativa numa psicopatologia, um excesso de paixão não explicava satisfatoriamente a síndrome da doença mental. Falando insistentemente das paixões como a única fonte de desordem poderia levar ao ridículo impasse satirizado por Horácio; e além disso, nenhuma das indulgências poderia explicar a rejeição da Razão em nome da Razão que deixou Crísipo preocupado. Havia uma força misteriosa trabalhando, por trás das paixões, que perturbariam a ordem noética da existência e se manifestaria na agnoia ptoiodes. O mistério foi causado, e ainda é, pelo isolamento de tanto da Razão como das paixões de seu contexto na tensão entre a vida e a morte. Nas Leis, Platão havia desenvolvido o Mito do Mestre das Marionetes que puxa as marionetes humanas pelas várias cordas de metal, pela corda de ouro da Razão e pelas cordas mais inferiores das paixões. Poderíamos, e ainda podemos, referir-se a esse mito para entender a interação dos puxões na existência humana, mas não se pode esquecer o drama cósmico no qual tem seu lugar. O puxão (helkein) da Razão e o contra-puxão (anthelkein) das paixões são reais o suficiente, mas eles são movimentos experienciados pela psique em seu estado de sepultamento em um corpo mortal. A razão pelo qual o homem deve seguir um puxão em preferência de outro não é para ser encontrada na “psicodinâmica” do mestre das marionetes, nem em alguns padrões de “moralidade”, mas na potencial imortalidade oferecida pela presença divina na metaxy. Na experiência clássica da existência noética, o homem é livre tanto para engajar-se na ação de “imortalização” ao seguir o puxão do Nous divino, ou escolher a morte ao seguir o contra-puxão das paixões. A psique do homem é o campo de batalha entre as forças da vida e da morte. A vida não é dada; o Deus das Leis pode apenas oferece isto através da revelação de sua presença; a vida para ser ganhada requere a cooperação do homem.

A diferenciação da Vida e Morte como as forças moventes por trás da Razão e das paixões requere refinamentos adicionais na análise da metaxy. Platão os deu no Filebo pela simbolização do mistério do ser como a existência entre (metaxy) os polos do Um (hen) e do Ilimitado (apeiron) (16d-e). O Um é o fundamento divino (aitia) que está presente como a força formativa em todas as coisas, a ser identificado como a sabedoria e mente (sophia kai nous) (30b-c). O Ilimitado é o Apeiron de Anaximandro, o fundamento cósmico (arche) do qual as coisas são trazidas à existência (genesis) e na qual elas perecem novamente (phtora), “porque eles pagam uma à outra a penalidade pela sua injustiça (adikia) de acordo com a ordenança do Tempo” (B I). Atrás das paixões há trabalhando a concupiscência da existência das profundezas (i.e., a injustiça no qual a lei do cosmos estabeleceu a pena de morte no Tempo). Na psicologia cristã, esta concupiscência apeirôntica da existência se tornou a superbia vitae, ou libido dominandi, que serve aos teólogos como a definição de pecado original. O conflito entre razão e as paixões assim recebe seu caráter específico da participação da psique na metaxy cujos polos são o Apeiron e o Nous. Na psique do homem, a tensão na realidade alcança o status de consciência. As consequências para o significado da existência do homem foram estabelecidas por Platão no Timeu:

Assim, quando um homem se entrega aos seus desejos (epithymia) e ambições (philonikia), satisfazendo-os imoderadamente, todos os seus pensamentos (dogmata) de necessidade se tornam mortais, e como consequência ele deve se tornar mortal a cada instante, tanto quanto é possível, porque nutriu sua parte mortal. Quando ao contrário ele cultivou fervorosamente seu amor pelo conhecimento e a sabedoria verdadeira, quando ele exerceu primariamente sua faculdade de pensar imortal e coisas divinas, ele se tornará – uma vez que dessa maneira está se atendo a verdade – imortal por necessidade, tanto quanto é possível para a natureza humana de participar na imortalidade (90a-b).

No entanto, mesmo se um homem se “mortaliza”, ele não pode escapar da sua existência como um zoon noun echon; mesmo se ele rejeitar a Razão, a rejeição deve assumir a forma da Razão ou ele cairá nos modos da depressão, taedium vitae, acedia, e assim por diante; quanto mais intensamente ele satisfaz sua libido dominandi mortalizante, mais é a morte que ele trabalha na necessidade de ser moldado à imagem da vida. Consequentemente, uma aspernatio rationis radical, totalmente cônscia, como se encontra nas ideologias modernas, requere uma simbolização igualmente radical como um sistema racional, se possível como um Sistema da Ciência no sentido hegeliano. De fato, os sistemas radicais modernos, especialmente da história, ajudaram consideravelmente no esclarecimento do assunto, porque já no século XVIII seu propósito foi explicitamente declarado e criticado. Em sua obra na História Universal (1789), Schiller declarou que o propósito de uma filosofia progressista da história é alcançar a realização de uma imortalidade imaginária através da participação no sentido imaginário da história; o significado de uma história universal progredindo em direção ao reino da Razão substituiria o significado da existência que foi perdida com a perda de fé na imortalidade pessoal. Mas cinco antes, Kant havia observado que a participação no significado da história não era substituta para o significado da existência pessoal porque não oferecia resposta nenhuma ao problema da morte pessoal do homem no tempo. Hoje, quase duzentos anos depois, a observação kantiana tornou-se noticia chocante aos marxistas do Leste Europeu que haviam descoberto que a crença no dogma comunista não é de grande consolo em face da morte.

Na passagem já citada do Filebo, Platão articulou as implicações teoréticas do assunto através da criação de conceitos analíticos que ainda estão em uso, ou em vez disso um mal-uso, hoje. O homem existe na tensão entre a mortalidade e a imortalidade, entre a profundeza apeirôntica e o topo noético. O Apeiron e o Nous atingem sua psique e ele participa neles, mas ele não é nem idêntico, nem está no controle de nenhum dos dois. Essa área da realidade metaléptica é o domínio próprio do pensamento humano – suas indagações, aprendizado e ensino (spokein, manthanein, didaskein). Mover-se dentro da metaxy, explorando-a em todas as direções e orientando-se na perspectiva concedida ao homem pela sua posição na realidade, é a tarefa própria do filósofo. Para denotar este movimento do pensamento ou discussão (logos) dentro da metaxy, Platão usa o termo dialética (17a). Uma vez que, entretanto, a consciência humana é também cônscia de participar nos polos da tensão metaléptica (i.e., no Apeiron e no Nous), e o desejo de conhecer está apto a ir além dos limites do conhecimento participatório, haverá pensadores – “aqueles que são considerados sábios dentre os homens nesses dias” – que estão inclinados a deixar a realidade do Entremeio (ta mesa) escapar (ekpheugein) deles em sua corrida libidinosa em direção ao controle cognitivo sobre o Uno (hen) ou o Ilimitado (apeiron). Para denotar este tipo de pensamento especulativo Platão usou o termo erística (17a).

Novamente as deformações radicais modernas da consciência haviam contribuído substancialmente para o entendimento do problema de Platão fornecendo lições objetivas de “erística”. Fenômenos na metaxy, de natureza econômica ou psicológica, são imprudentemente fundidos em um ato de transgressão libidinosa com a profundeza apeirôntica em símbolos tais como o Ser Marxista que determina a Consciência, ou no símbolo freudiano da Libido, com o declarado propósito de mobilizar a autoridade do Aqueronte (“Flectere si nequeo superos, Acheronta Movebo – Se não posso mover os deuses de cima, moverei o Aqueronte”) contra a autoridade da Razão. Além disso, como símbolo dessa revolta, o inconsciente aparece contextos tão variados como a psicanálise de Freud, o surrealismo de Brenton, ou a psicologia do inconsciente coletivo de Jung que transforma os símbolos encontrados pelo homem para expressar suas experiências na metaxy em arquétipos apeirônticos. Mais instrutivo, entretanto, é Hegel porque como um pensador inteligente e consciencioso, ele sente-se obrigado a sustentar sua deformação da experiência noética dos filósofos clássicos com referências específicas. Há uma passagem na Metafísica de Aristóteles que pode ser mal interpretada se alguém quiser mal interpretá-la a todo custo, porque é permeada pela alegria exuberante de tocar a imortalidade divina por um momento quando toca (ou apreende, thigganein) o Nous divino na participação cognitiva. Hegel anexa essa passagem (Metafísica 1072b18-31) como um apêndice a sua Enciclopédia, indicando por esta colocação estratégica sua importância central para ele. A sentença crítica na passagem é a seguinte: “O pensamento (nous) pensa a si mesmo através da participação (metalepsis) no objeto do pensamento (noeton); pois se torna o objeto do pensamento ao ser tocado (thigganon) e pensado (noon), de modo que o pensamento (nous) e o que é pensado (noeton) são o mesmo” (Metafísica 1072b-20ff). Quando lido no contexto aristotélico, a sentença articula a dinâmica da semelhança e diferença do conhecedor e do conhecido no ato da participação noética, a alegria da semelhança momentânea com o divino, contudo. Quando lida no contexto da Enciclopédia, a sentença expressa o começo de uma empreitada filosófica que foi levada à sua conclusão bem-sucedida por Hegel. Pois na concepção hegeliana, a filosofia começa como o “amor da sabedoria” no sentido clássico e move-se de seu estado imperfeito em direção à sua consumação como o “conhecimento verdadeiro” (wirkliches Wissein) no sistema. Da participação clássica no Nous divino avança, através do progresso dialético do Geist na história, para a identificação com o Nous na consciência auto-reflexiva. A tensão em direção ao fundamento da existência, considerada por Hegel como um estado de separação (Zerrissenheit) ou alienação (Entfredmdung), está destinado a ser suplantado por um estado de conciliação (Versöhnung) quando o fundamento se tornar incarnado na existência através da construção do sistema. A metaxy havia sido transmutada na imanência. Essa mágica especulativa (Zauberworte – “palavras mágicas”, Zauberkraft – “força mágica”) pela qual o pensador coloca o fundamento divino em sua posse é o que Platão havia chamado de “erística”; Hegel, ao contrário, chama isto de “dialética”. Assim, o significado dos termos foi invertido.

Além disso, sendo um pensador de primeira categoria, Hegel brinca nos símbolos paulinos do Pneuma divino e a “profundidade de Deus” (1 Cor. 2.6-13) os mesmos artifícios que no Nous de Aristóteles. Novamente colocando sua inversão numa posição estratégica, na última página do Fenomenologia, ele puxa o Pneuma divino para dentro da metaxy ao apresentar seu sistema como a revelação exaustiva da profundidade que havia sido pretendida, mas apenas parcialmente alcançada, por Cristo e Paulo.

Em um claro rodeio, ele transfere a autoridade tanto da Razão e da revelação para seu sistema e para si mesmo como seu criador. A direção libidinosa nessa revolta egofânica contra a realidade teofânica se torna manifesta em sua convicção que sua construção do sistema é o equivalente do não-combatente à morte do combatente no campo de batalha da revolução; e de seus comentários sobre Napoleão ele até surge como o Grande Homem histórico-mundial que fez da Revolução Francesa o sentido que foi malogrado pelo imperador.

O estilo imperial, desenvolvido até a perfeição por Hegel, é em geral característico da revolta egofânica moderna contra a Razão na suas variantes e sub-variantes ideológicas. Além dos casos individuais de desordem existencial, o estilo se torna um grotesco público quando, com o lapso de tempo, a cena social enche-se de pequenos imperadores, que reivindicam cada um ser o possuidor da primeira e única verdade; a se torna letal quando alguns deles se levam a sério o suficiente para se engajarem em assassinatos em massa a cada um que ousar discordar. Como um caso instrutivo na qual a transição do imperialismo intelectual ao sustento de assassinato em massa pode ser estudada em seu detalhe bem-fundamentado, recomendo a obra Humanismo e Terror (1947) de Maurice Merleau-Ponty. Admitindo que a situação geral favorece a expansão do estilo em vez de seu esquecimento, essa evolução em direção ao fenômeno de massa tanto grotesco como mortífero é determinada pela sua origem na destruição da vida da Razão na metaxy. No caso de Hegel – e nunca se deve esquecer que somente um pensador tecnicamente competente da estatura de Hegel poderia realizar tal feito – pode-se observar como a consciência do homem de sua tensão em direção ao fundamento divino é magicamente transformada, através da Zauberworte – “palavras mágicas” do sistema, em um processo “dialético”, no entanto, não é a consciência de seres humanos concretos, mas o simbolismo que tem seu status na realidade como a fantasia erística de uma psique libidinosamente perturbada, o sistema não tem a autoridade da Razão que tentou usurpar. Uma vez que o Nous divino foi submetido à construção humana, Deus de fato está morto. O que veio a vida, em vez disso, é o apelo imperial do sistema à libido dominandi. Esse apelo não se vincula nenhum sistema particular (como por exemplo o hegeliano ou comteano), mas à forma do sistema como tal e à sua flexibilidade eminente. Pois a Razão pode ser eristicamente fundida com qualquer conteúdo mundial, seja a classe, raça ou nação; uma classe média, classe trabalhadora, classe tecnocrática, ou resumidamente o Terceiro Mundo; as paixões da ambição, poder ou sexo; ou as ciências da física, biologia, sociologia ou psicologia. A lista não pretende ser exaustiva. Pode-se até dizer que o apelo de um sistema particular reside menos nos princípios de seu criador do que na possiblidade de adulterá-los sob o título de “revisão” enquanto retém o estilo imperial de verdade absoluta.

E, no entanto, há ainda alguma ordem a ser observada nesse grotesco libidinoso. Torna-se visível quando a fantasia erística é exposta à pressão da realidade. Uma vez que o significado da existência na tensão noética é o processo de imortalização, a pressão mortalizadora da profundidade apeirôntica faz-se sentir cada vez mais quando o Nous foi deformado com sucesso pela fusão erística. Por isso, na chamada interpretação moderna da existência, deve-se notar a mudança de ênfase da exuberante aspernatio rationis em nome da Razão que deu seu nome ao século XVIII, à preocupação contemporânea com a existência em nome da Profundidade, Morte e Ansiedade. Além disso, uma vez que a fantasia erística mistura a Razão com um conteúdo mundial, a verdade do sistema se torna questionável quando o conhecimento do conteúdo mundial avança para além do estado que o pensador erístico incorporou na sua construção. Assim, os aderentes epigônicos de um sistema desenvolverão a conhecida variedade de dispositivos que servem para proteger o respectivo sistema contra a fricção inevitável com a realidade. Há o dispositivo recém-mencionado de “revisão”, frequentemente usado para preservar a plausibilidade do sistema, embora possa levar à discordância entre os adeptos e a redefinições raivosas da ortodoxia e da dissenção. Há o tabu fundamental nas questões relativas às premissas da fusão erística, explicitamente exigidas por Marx e conscientemente observada pelos seguidores da variedade marxista de erística. Há a tática digna de não tomar conhecimento de críticas fatais e o procedimento menos digno de difamar pessoalmente o crítico. E finalmente, onde os adeptos do sistema ganharam poder governamental, eles podem resistir à pressão da realidade prendendo ou matando dissidentes ou construindo sumariamente um muro físico ao redor do território sob sua jurisdição.

Tudo isso pode parecer óbvio, e é no que diz respeito aos fatos. O que é talvez menos óbvio é que acabei de descrever o processo social na história de uma doença mental, a kinesis no sentido de Tucídides, em termos dos insights clássicos sobre a tensão da existência. Em relação tanto à sua natureza como seu curso, a kinesis moderna pode tornar-se inteligível se as categorias desenvolvidas pelos filósofos clássicos em suas análises da metaxy são usadas; e, inversamente, os fenômenos que podem ser empiricamente observados como os fenômenos de fricção entre a fantasia erística e a estrutura noética da realidade confirmam a validade da análise clássica.

Apêndice

O desdobramento da consciência noética na psique dos filósofos clássicos não é uma “ideia” ou uma ‘tradição”, mas um evento na história da humanidade. Os símbolos desenvolvidos no seu curso são “verdadeiros” no sentido de que são articularam inteligivelmente a experiência da existência inquieta no processo de se tornar cognitivamente luminosa. Embora a análise clássica não seja nem a primeira nem a última simbolização da humanidade do homem na busca de sua relação com o fundamento divino, é a primeira a articular a estrutura da busca em si mesma: da inquietação que oferece a resposta ao seu questionamento, do Nous divino como o motor do buscador, da alegria da participação luminosa quando o homem responde à teofania, e da existência se tornando cognitivamente luminosa para seu significado como um movimento na metaxy da mortalidade para a imortalidade. A articulação da estrutura foi tão bem-sucedida de fato que mesmo a revolta egofânica moderna contra a constituição teofânica da humanidade do homem tem que usar a linguagem da análise noética se quiser ser inteligível, confirmando assim a validade da articulação do filósofo.

Os verdadeiros insights relativos a Razão como a força ordenadora na existência foram obtidos, mas tiveram que ser ganhos como a exegese da resistência do filósofo à desordem pessoal e social da época que ameaçava engoli-los. Separar a “verdade” do insight do esforço de resistência tornaria sem sentido o insight sobre a estrutura do Entremeio da existência. A vida da Razão não é um tesouro de informação a ser armazenado, é a luta na metaxy para a ordem imortalizadora da psique em resistência às forças mortalizadoras da concupiscência apeirôntica de estar no Tempo. A existência no Entremeio do divino e humano, da perfeição e imperfeição, da razão e das paixões, do conhecimento e ignorância, da imortalidade e mortalidade, não é abolido quando se torna luminosa para si mesma. O que mudou através da diferenciação da Razão foi o nível da consciência crítica relativa à ordem da existência. Os filósofos clássicos estavam cônscios dessa mudança como um evento de época; eles estavam plenamente cientes das funções educacionais, diagnósticas e terapêuticas de suas descobertas; e lançaram as bases de uma psicopatologia crítica que foi posteriormente elaborada pelos estóicos. Eles não podiam prever, no entanto, as vicissitudes a que sua realização seria exposta uma vez que tivesse entrado na história e se tornado um fator integral nas culturas helenística, cristã, islâmica, e nas sociedades ocidentais modernas. Eles não podiam prever a incorporação da filosofia em várias teologias revelatórias, nem a transformação da filosofia em metafísica proposicional. E acima de tudo, eles não podiam prever a separação radical do simbolismo noético que haviam criado do seu contexto experiencial, de modo que o vocabulário filosófico fosse liberado para prover o ataque na Razão com o aparecimento da Razão. A dinâmica de suas resistências moveu-se da decadência do mito cosmológico e da revolta sofística em direção ao “amor da sabedoria”; eles não anteciparam um futuro distante no qual a revolta egofânica haveria pervertido o significado dos símbolos noéticos, a extensiva degradação dos símbolos como Mircea Eliade havia chamado esse fenômeno moderno, de modo que a dinâmica da resistência teria que se mover do sistema dos pensadores em um estado de alienação novamente em direção à consciência noética.

Apresentar os insights clássicos como relíquias doxográficas não apenas seria inútil, mas destruiria seu próprio significado como expressão da resistência do homem à desordem mortalizadora da época. Não é necessário recordar os insights, mas a resistência contra o “clima de opinião” (Whitehead) deve continuar, se a vida da Razão for mantida verdadeiramente viva. O presente ensaio obviamente é um ato de resistência em continuidade com o esforço clássico. As táticas usadas terão se tornado claras. Em primeiro lugar, o contexto experiencial praticamente esquecido no qual o significado da Razão depende teve de ser restaurado. Além disso, na medida em que foi possível neste breve espaço, tentei estabelecer a coerência interna dos pedaços da análise que, nas fontes, estão espalhadas sobre um vasto corpo literário. Da base da experiência restaurada, então, foi possível desdobrar-se na psicopatologia de alienação e a aspernatio rationis. E a partir dessa base ampliada pela análise noética, finalmente, foi possível caracterizar a revolta moderna contra a Razão bem como o fenômeno do sistema. Nesta caracterização crítica, entretanto, tive que me concentrar seletivamente nos casos flagrantes; a importância geral da análise clássica como um instrumento de crítica não se tornou totalmente visível. Será apropriado, sendo assim, apresentar um diagrama dos pontos a serem considerados em qualquer estudo de assuntos humanos, da peri ta anthropina, no sentido aristotélico.

A coluna vertical esquerda lista os níveis na hierarquia do ser do Nous ao Apeiron. O homem participa em todos eles; sua natureza é epítome da hierarquia do ser. A seta apontando para baixo indica a ordem de formação de cima para baixo. A seta apontando para cima indica a ordem de fundação de baixo para cima.

A coluna horizontal de cima lista as dimensões da existência do homem como pessoa na sociedade e na história. A seta apontando para a direita indica a ordem de fundação.

Princípio da completude: Uma filosofia peri ta anthropina deve cobrir a grade determinada pelas duas coordenadas. Nenhuma parte da grade deve ser hipostasiada em uma entidade autônoma, negligenciando o contexto.

Princípio da formação e fundação: A ordem de formação e fundação não deve ser invertida ou distorcida, como por exemplo, pela sua transformação em uma causalidade que funciona do topo ou de baixo. Especificamente, todas as construções de fenômenos em um nível superior como epifenômenos de processos em um nível inferior, as chamadas falácias reducionistas, são excluídas como falsas. Essa regra, no entanto, não afeta a causalidade condicionante, que é a própria essência da fundação. Também não são permitidas inversões da ordem de fundação na coluna horizontal. Especificamente, todas as “filosofias da história” que hipostasiam a sociedade ou a história como uma existência pessoal absoluta e eclipsante e seu significado são excluídas como falsas.

Principio da realidade da metaxy: A realidade determinada pelas coordenadas é a realidade do Entremeio, inteligível como tal pela consciência de Nous e do Apeiron como seus polos limitantes. Todas as “fantasias erísticas” que tentam converter os limites da metaxy, seja a altura noética ou a profundidade apeirôntica, em um fenômeno dentro da metaxy, devem ser excluídas como falsas. Esta regra não afeta simbolismos escatológicos genuínos ou apocalípticos que expressam imaginativamente a experiência de um movimento dentro da realidade em direção ao Além da metaxy, tais como as experiências de mortalidade e imortalidade.

O diagrama provou ser de particular valor para os estudantes, porque lhes dá um corpo mínimo de critérios objetivos para o verdadeiro e o falso em sua luta com a enxurrada de literatura de opinião contemporânea. Com a ajuda do diagrama, é possível classificar falsas proposições teóricas, atribuindo-lhes o seu lugar na grade.

Ocasionalmente, tornou-se um jogo emocionante para os estudantes colocarem ideias que aproveitam a popularidade do momento em um dos vinte e um quadrados. Além de sua função de auxiliar técnico no domínio dos fenômenos contemporâneos de desordem intelectual, o diagrama teve o importante efeito psicológico de superar o sentimento de desorientação e de perdição dos alunos no fluxo incontrolável de falsas opiniões que os pressionam todos os dias.

traduzido por Mariano Henrique Rodrigues

 

 

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2 comentários em “Eric Voegelin: Razão: A Experiência Clássica”

  1. Olá! Parabéns por trazer esse texto! Poderia me indicar a fonte desse artigo, pois quero criar um documento e, se for necessário, buscar o original.

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